نظام اخلاق اسلامى همراه با نقد مكاتب رقيب در مبانى ، روشها و اهداف(4)

فصل چهارم : مطلق يا نسبى بودن اخلاق

يكى از مباحث مهم فلسفه اخلاق كه نتايج نظرى و عملى فراوانى دارد . مسأله اطلاق يا نسبيت اخلاق است . چراكه يكى از لوازم انشايى دانستن گذاره هاى اخلاقى پذيرش نسبيت در اخلاق است در اين مقال به اختصار در اين باره بحث مى شود .

1 . معناى نسبيت

نسبيت در اخلاق به اين معناست كه هيچ يك از ارزش ها و اصول احكام اخلاقى ثابت نيستند و همه گزاره هاى اخلاقى به اختلاف زمان ، شرايط و نظر شخصى خاص يا همه افراد يا توافق جامعه قابل تغييرند .^[1]

2 . انواع نسبيت گرايى

مهم ترين انواع نسبيت گرايى عبارتند از : نسبيت گرايى توصيفى ، 2 . نسبيت گرايى معرفت شناسى ، 3 . نسبيت گرايى هنجارى .

در نسبيت گرايى توصيفى ، با توصيف و گزارش اخلاقيات مختلف افراد و جوامع گوناگون نتيجه گرفته مى شود كه اخلاق افراد و جوامع متفاوت است .

و در نسبيت گرايى معرفت شناسى گاه از توصيف اخلاقيات مختلف اراد و جامعه گوناگون استفاده مى شود كه اخلاق با هيچ واقعيتى خارجى و مستقل از تمايلات ارتباطى ندارد و ارزش اخلاقى و صدق و كذب قضايا بستگى به ميل و نظر شخص است . بدين ترتيب نسبيت گرايى توصيفى مقدمه اى براى نسبيت گرايى معرفت شناسى است .

حال نسبيت گرايى معرفت شناسى گاه بصورت ذهنيت گرايى در اخلاق نمودار مى شود و گاه بصورت نسبيت گرايى فرهنگى يا قراردادى . در صورت اول تنها مدرك و معيار ارزش هاى اخلاقى اميال ، احساسات و سلايق شخصى است و در صورت دوم ملاك و معيار همان فرهنگ ، آداب ، و رسوم وابسته به آن است .

مكاتبى چون احساس گرايى و جامعه گرايى ، به ذهنيت گرايى و قراردادگرايى معتقدند .

در نسبيت گرايى هنجارى ، گفته مى شود از آن جا كه ارزش هاى موردقبول افراد و جوامع مختلف متفاوتند يا مبناى واقعى ندارند ، نمى بايد بر رعايت اصول ثابت اخلاقى پافشارى كرد .^[2]

3 . نقد نسبيت گرايى

1 . نقد اوّل به نحوه استدلال آن ها برمى گردد . چنان كه گفتيم اين نسبيت تنها با مراجعه به برخى مستندات و شواهد جزئى ادعا مى شود كه ارزش هاى مورد قبول افراد و جوامع گوناگون متفاوت است . در حالى كه اين استنتاج باطل است . زيرا اختلاف نظر در احكام اخلاقى هرچند زياد باشد . دليل بر عدم وجود اصول ثابت در آن نخواهد بود .

2 . مبناى نسبيت معرفتى همان نسبيت توصيفى است . وقتى نسبيت گرايى توصيفى رد شد ، نسبيت معرفتى به طريق اولى ، رد خواهد شد . چراكه اين دو با هم ربط منطقى ندارد .

3 . نسبيت گرايى هنجارى نيز به عنوان يكى از نتايج نسبيت گرايى توصيفى مى باشد و با توجه به نقدى كه در نسبيت گرايى توصيفى انجام شد ، نسبيت گرايى هنجارى نيز قابل قبول نخواهد بود .

4 . سؤال ما اين است كه آيا خودشان به نسبى بودن اخلاق پايبند هستند . مثلاً : اگر كسى بخواهد سر شما را بشكند ، آيا اجازه مى دهيد ؟^[3]

4 . معناى مطلق بودن اخلاق

دو معنا براى مطلق بودن اخلاق بيان شده :

1 . استاد مصباح مى گويد : و به عبارت ديگر مى توان گفت احكام اخلاقى به خلاف آن چه تصور شده ملاك هاى ثابت ، دائمى ، مطلق دارد . اما معناى ثابت و دائمى و مطلق آن نيست كه در هر زمان و مكان و در هر فردى تحقق پيدا كند ... رابطه عليت و معلوليت رابطه ثابتى است . دائمى و مصلحت هم هست . آن جا كه حكم اخلاق تغيير كرد معلوم مى شود كه ما ملاك اصلى را متوجه نشده ايم ، چون راست و دروغ ، راست مفيد ، موضوع حكم اخلاقى است و دروغ مضر نه هر راست و دروغى .^[4]

2 . در حالى كه برخى معناى اطلاق را شمول افراد از جهت عموم ازمانى و مكانى مى دانند و قائلند ، اطلاق اخلاق به اين معنا است كه براى قضاياى اخلاقى هم از جهت شمول افراد و هم از جهت عموميت ازمانى هيچ قيدى قائل نباشيم . راستگويى براى همه افراد در همه اعصار خوب است .

كسانى كه قائل به مطلق بودند اخلاقند باالصراحه : علماى اسلامى ، كانت ، افلاطون و از جمله كسانى كه مبانى آن ها به مطلق بودن اخلاق مى خورد ، مانند : سقراط ، ارسطو مى باشند . و كسانى كه در مقابل قائل به نسبيت هستند باالصراحه : 1 . ماركس هيوم مور و كسانى كه مبانى آن ها نسبيت است ، مانند اسپنسر مى باشند .^[5]

به نظر مى رسد معناى دوم ارجح باشد .

چراكه بنابر تعريف مطلق بودن قضاياى اخلاقى در معناى اول ، معناى سخن اين مى شود كه هر يك از دو امر راستگويى و دروغگويى به دو قسم مفيد و مضر تقسيم شوند و راست و دروغ مفيد هر دو خوب باشند وراست و دروغ مضر بد باشند . پس بنابراين كسى مى تواند بگويد خداوند هم مى تواند دروغ مفيد بگويد ! و اگر چنين باشد شبهه اى كلامى پيش مى آيد و آن اينكه از كجا بدانيم اخبارى كه از خداوند به صورت حديث قدسى رسيده يا آيات قرآن تماماً درست و مطابق با واقع باشد ! شايد اين اخبار دروغ باشد ولى درروغ هايى مفيد به حال اجتماع ! آيا اصل تجويز دروغگويى براى خداوند ولو اينكه بگوئيم نيازى به دروغگويى ندارد قابل پذيرش است ؟

در پايان بايد همانطور كه برخى صاحبنظران^[6] اسلامى بيان فرموده اند : بين صفت اخلاقى و فعل اخلاقى فرق بگذاريم و معتقد باشيم كه اوصاف اخلاقى مطلق هستند ولى افعال اخلاقى نسبى است .

فصل پنجم : نظر متفكران اسلامى در مبانى اخلاق

امروزه عالمان اخلاق ميان علم اخلاق و فلسفه اخلاق فرق مى نهند . در فلسفه اخلاق مسائل تحليلى درباره مفاهيم اخلاق و مبادى اوليه علم اخلاق بحث مى شود . نسبت بين مفاهيم بررسى و درباره و ملاك ارزيابى آن ها بحث مى شود . در حاليكه در علم اخلاق موارد و مصاديق اين مفاهيم بيشتر مورد توجه است .

با توجه به اين تمايز در فلسفه يونان بيشتر توجه به مسائل علم اخلاق بوده تا فلسفه اخلاق و شايد اين به خاطر آن باشد كه فسفه در يونان ملتزم به وحى نيست و فيلسوف بيشتر مسائل را با روش عقلى تبيين مى كند .

اما متكلمان اسلامى بيشتر بر فلسفه اخلاق تأكيد دارند چون متكلم با التزام به وحى احكام اخلاقى را از طريق آن نازل شده مسلم فرض مى كند و سپس به توجيه و تبيين آن مى پردازد .^[7] در اين مقال به نظرات متكلمان و فلاسفه اسلامى در مبانى اخلاق مى پردازيم .

الف : بيان نظرات متكلمان اسلامى

1 . معتزله

معتزله از قائلان به حجيت عقل به شمار مى روند . زيرا از يك سو قائلند كه اصول عقايد دينى با ادله عقلى قابل اثبات است و از سوى ديگر معتقدند كه اگر نصوص دين با عقل متعارض باشد بايد ادله عقلى راترجيح داد . و نص را تأويل كرد .^[8]

از جمله موارد اختلاف ميان معتزله و اشاعره جهت وجوب احكام است كه معتزله قائلند جهت وجوب احكام از جمله احكام اخلاقى عقل است ولى اشاعره قائلند جهت وجوب ، شرع است .

متكلمان معتزلى عدل را مهم ترين مبدأ احكام اخلاقى مى دانند .^[9]

فلاسفه شر را عدمى و آن را فقدان خير مى دانند . معتزله وجود شر را انكار نمى كنند اما شر اخلاقى را به خدا نسبت نمى دهند و آن را نتيجه اختيار انسان تلقى مى كنند ولى وجود ديگر شرور را منافى با عدل الهى نمى دانند .^[10]

برخى سخن معتزله را در حسن و قبح ذاتى عقل به گونه اى تفسير كرده اند كه معتزله قائل به انفكاك احكام اخلاقى از شرع است در حالى كه اين طور نيست چون قاضى عبدالجبار در كتاب مغنى جزء 12 و 13 گويد : هرچند مكلف به مقتضاى عقل بين اعمال خير و شر تميز مى دهد ولى اراده خداوند براى هدايت انسان فقط با عقل به كمال نمى رسد . بنابراين عقل را ملزم به شرع كرده و در عقليات وجود شرايع لطف الهى است .^[11]

برخى از فرقه هاى اسلامى به دليل هاى سمعى به ثواب و عقاب و وعد و وعيد ايمان دارند ولى معتزله ايمان به آن را هم از طريق عقل و هم از طريق شرع واجب مى داند . و به نظر آنان تكليف اخلاقى حساب ثواب و عقاب و وعد و وعيد را ايجاب مى كند ، وگرنه تكليف امرى عبث خواهد بود .

معتزله مانند برخى مكاتب اخلاقى در شرق و غرب هم وجوب آخرت را از مقتضيات افعال اخلاقى مى شمرند . و به همين سبب قائل به وجوب وعد و وعيد هستند .

و در تكليف بر مسأله استحقاق تأكيد مى كنند به اين معنا كه انسان با طاعت مستحق ثواب و با معصيت مستحق عقاب مى گردد ، بخلاف اشاعره كه استحقاق در حالت ثواب را تفضّل و در حالت عقاب را عدل مى داند .

به نظر معتزله ، استحقاق ثواب به معناى ثواب ابدى و استحقاق عقاب به معناى عذاب سرمدى است .^[12]

معتزله از اوّلين فرق كلامى در اسلام بودند كه اختيار انسان را از لوازم تكاليف اخلاقى دانستند . زيرا معتقد بودند كه بر فعل اجبارى ثواب و عقاب مترتب نيست .^[13]

2 . اشاعره

اشاعره در فلسفه اخلاق مقابل معتزله ايستاده و موضع آن ها مبتنى بر اصالت اراده و اصالت ايمان در مقابل اصالت عقل است .

اشعرى گويد : كه هر چيزى كه اراده آن جايز است خداوند آن را اراده كرده است و جايز نيست چيزى را كه خداوند اراده نكرده باشد ، آن را خلق كند .^[14]

اشاعره قائلند انسان خالق اعمال خود نيست بلكه خداوند آن ها را خلق و انسان كسب مى كند.^[15]

آن ها برخلاف معتزله حسن و قبح افعال را ذاتى و عقلى نمى دانند . بلكه به نظر آن ها حسن قبح شرعى و سمعى است و خداوند تعيين كننده ارزش هاى اخلاقى است .

3 . اماميه

در كتاب قواعدالعقايد خواجه نصير طوسى ذكر شده :

درباره حقيقت انسان آرائى در ميان متكلمين ذكر شده از جمله آن ها قول سوم اين است كه : «انه ليس بجسم و لا جسمانى بل جوهر مجرد عن الماده و هو مذهب الحكما و اختاره من المتكلمين من المعتزله الغزالى و ابن نوبخت و الشيخ المفيد و محقق الطوسى ...»^[16]

و در مورد معاد و جهان آخرت آورده :

كثيرى از اكابر حكما و جماعتى از متكلمين مانند غزالى و عده زيادى از علماى اماميه مانند : شيخ مفيد ، خواجه نصير طوسى ، سيد مرتضى و شيخ طومسى قائل به معاد جسمانى و روحانى با هم شده . براساس اينكه نفس مجرد به سوى بدن بازمى گردد .^[17]

در كتاب باب حادى عشر علامه حلى در مورد حسن و قبح عقلى ايشان قائل است : «العقل قاض بالضرورة ان من الافعال ما هو حسن كَرَدِ الوديعه و الاحسان و الصدق النافع و بعضها ما هو قبيح كاالظلم و الكذب المظار»^[18]

و نيز علامه حلى در مورد اختيار انسان گويد : «انا فاعلون بالاختيار»^[19]

و در مورد معاد مى فرمايد : «اتفق المسلمون كافة على وجوب المعاد البدنى لانه لولاه لقبح التكليف» .^[20]

ب : فيلسوفان اسلامى

1 . فارابى

فارابى معلم ثانى نخستين فيلسوف بزرگ دوره اسلام است كه با هوش و استعداد سرشار خود ر ميراث فلسفه نظرى و عملى يونان احاطه يافته .

از ديدگاه فارابى انسان از جنس حيوان است كه با فصل نطق و تعقل از ديگر حيوانات امتياز مى يابد و منشأ تعقل و خودآگاهى وى نيز تجرد روح است .^[21]

به نظر فارابى هستى داراى 6 مرتبه است :

1 . وجود مبدأ اوّل و ذات لايزال ، 2 . عقول ، 3 . عقل فعال ، 4 . نفس و روح انسانى ، 5 . صورت ، 6 . ماده .^[22]

فارابى ضمن آن كه انسان را مركب از جسم و جان مى داند اصالت را به روح مجرد وى مى دهد . بنابراين كمالات روح و ترقى آن را ارزشمندتر و اصيل تر مى داند بدون آنكه ارزش مقدماتى بدن و قواى نباتى و حيوانى را كم شمارد وى ظاهراً مانند فيلسوفان قبل از ملاصدرا نفس انسان را روحانية الحدوث و البقاء مى داند .^[23]

فارابى ويژگى مجردات و مفارقات را نداشتن فساد و موت ، خودآگاهى حضورى و دارا بودن سعادت و لذتى فوق لذايذ مادى مى داند .^[24] بدين ترتيب با اصول سه گانه قسم اعظم انسان شناسى او اين شد كه :

1 . علم حضورى نفس به خويش ، 2 . بقاى نفس بعد از مرگ ، 3 . قرار داشتن سعادت فوق لذائذ مادى .

و در مورد اينكه طبيعت انسان بر خير است يا بر شر كه از ميان آراء گوناگون علماء كه برخى قائلند طبيعت انسان بر خير و برخى قائلند طبيعت انسان بر شر و برخى قائلند بستگى به تفاوت هاى انسان دارد . ولى بسيارى از دانشمندان قائلند طبيعت انسان از حيث فعليت نه بر خير است و نه بر شر ، اما زمينه هر دو در نهاد انسان وجود دارد و انسان با اختيار خود مى تواند به يكى از آن دو دست يابد . كه بيشتر حكماى اسلامى از جمله فارابى قائل به نظريه اخير هستند .^[25]

او مانند ارسطو قواى اصلى انسان را شهوت ، غضب ، قوه ناطقه مى داند و عقل را به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مى كند و قائل به نظريه ارسطويى است .^[26]

فارابى از ميان فضائل بر دو فضيلت محبت و عدل تأكيد مى كند . چراكه محبت موجب ائتلاف اجزاء مدينه و عدل موجب قوام و دوام آن است .^[27]

از نظر فارابى فضائل بر دو گونه است : فضائل نطقى مانند : حكمت ، عقل ، هوشمندى ، خوش فهمى ، كه به نفس ناطقه اختصاص دارد و فضائل خلقى مانند عفت ، شجاعت ، سخاونت ، عدالت ، كه با جزء نزولى نفس يعنى شهوت و غضب مرتبطند .^[28]

فارابى درباره نظريه حد وسط قائل است كه متوسط به دو معنى اطلاق مى شود يكى متوسط فى نفسه و ديگر متوسط بالاضافه . متوسط بالاضافه آن است كه بر حسب اختلاف زمان و مكان و حيثيات مختلف قابل زيادت و نقصان است .^[29]

فارابى معتقد است بدن و نفس هر يك لذت و الم خاص خود را دارند و براى هر كدام از آن ها لذت عبارت از ادراك اشياء موافق و ملائم با طبع و الم ادراك اشياء مخالف و منافر با طبع است .^[30]

2 . شيخ ابو على سينا (428 ـ 373 هـ )

بو على سينا مانند فارابى و ديگر حكماى اسلام به تجرد و اصالت روح و بقاى آن پس از مرگ ، رابطه متقابل جسم و جان ، دريافت فيض از عقل فعال و عالم قدس و سلسله مراتب هستى مانند فارابى است .

و درباره موارد فوق و نيز درباره سعادت انسان و برترى لذائذ معنوى و عقلى بر لذائذ مادى و جسمانى و اينكه طبيعت انسان بيشتر متمايل به خير است در نمطهاى هفتم ، هشتم ، نهم و دهم اشارات بحث نموده .

ابو على سينا مانند فارابى و حكماى ديگر فضيلت و ارزش اخلاق را حد وسط افراط و تفريط مى داند و دو طرف افراط و تفريط را رذيلت و ضدارزش مى نامد و اصول فضائل را براساس قواى شهويه ، غضبيه و ناطقه . چهار خصلت عفت ، شجاعت ، حكمت و عدالت معرفى مى كند .^[31]

نكته اى كه هست ابو على سينا اين نظريه حد وسط را در عقل نظرى صادق نمى داند چراكه قدرت و قوت تعقل مطلقاً ممدوح است و مقيد به حد وسط نيست . وى در كتاب شفا مى فرمايد : «الحكمة الفضيلة التى هى ثالثه العفة و الشجاعة ، فليس يعنى بها الحكمة النظرية فانها لا يكلف فيها التوسط البتة بل الحكمة العملية»^[32]

منظور از حكمت كه در كنار عفت ، شجاعت ، سومين فضيلت است . حكمت و عقل نظرى نيست ، چه در عقل نظرى توسط (حد وسط) افراط و تفريط مطلوب نيست ، بلكه مراد حكمت عملى است .

ابو على سينا در نمط نهم اشارات انواع لذت ها را بيان مى كند و به بهترين شيوه برترى لذت عقلى را تبيين كرده و به اثبات مى رساند .^[33]

وى ضمن اعتراف به وجود زمينه هاى خير و شر در انسان همانند : مِسْكَوِيه ، غزالى ، خواجه نصير ، بر اين باور است ، كه كودك در آغاز به دليل انس با محسوسات و طبيعت ، بيشتر در خطر دستبرد عوامل سوء و شر و عادات ناپسند است .^[34]

ابو على سينا فلسفه را به تبع ارسطو به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مى كند و يادآور مى شود كه موجودات بر دو قسمند : 1 . قسمى كه وجود آن ها به اختيار و فعل ما نيست كه از اينگونه موجودات در حكمت نظرى بحث مى شود 2 . قسمتى كه وجود آن ها در اختيار و فعل ماست ، كه حكمت عملى خوانند .^[35]

3 . مِسْكَوِيه (421 ـ 325 هـ )

ازديدگاه مسكويه نقاط اساسى در انسان شناسى همان اصول كلى و مبانى بنيادين انسان شناسى در فلسفه اسلامى است كه در آراى فارابى و بوعلى آمده . مسكويه در سه مقاله در كتاب تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق ، بيان نموده .

در مقاله اوّل : پس از اثبات تجرد نفس به بيان مشتركات انسان و حيوان و ويژگى هاى خاص انسان پرداخته .

«و اما افعاله و قواه و ملكاته التى يختص بها من حيث هو انسان و بها تتم انسانيته و فضائله فهى الامور التى يختص بها من حيث هو انسان و بها تتم انسانية و فضائله فهى الامور التى بها تتعلق قوة الفكر و التمييز» .^[36]

كارها ، قواى نفسانى و روحيات خاص انسان كه انسانيت و فضائل بدان ها بستگى دارد عبارت است از امور ارادى كه براساس تعقّل صورت مى گيرد .

و در خصوص طبيعت انسان و اينكه آيا متمايل به خير است يا شر پس از نقل اقوال و پذيرفتن نظر حكماى اسلامى در اين باره مى گويد :

«... و قال آخرون ليس شيى من الاخلاق طبيعياً للانسان ... و هذا الرأى الاخير هو الذى نختاره لانا نشاهده عياناً ...»^[37]

برخى گويند : هيچ خلقى چه خوب يا بد در طبيعت انسان نيست و اين نظر را پذيرفتيم زيرا در تجربه آن را آشكار مى يابيم .

مسكويه به بيان قواى نفس پرداخته به ترتيب مشهور ، شهوت ، غضب ، عقل و مانند ديگر فلاسفه معتقد به حد وسط در فضيلت است .^[38]

4 . محمد غزالى طوسى (505 ـ 405 هـ )

در ديدگاه او انسان مركب از تن و جان بوده كه حقيقت انسان همان باطن اوست و تن مركب و تابع نفس است . تن از عالم ماده يعنى عالم خلق و شهادت و روح جوهرى مجرد و از عالم امر و غيب و از جنس گوهر فرشتگان است كه از معدن اصلى خود يعنى حضرت الوهيت آمده به آن جا باز خواهد گشت .

تكليف و ثواب و عقاب براى روح است و آن چه از عبادات و معاصى بر جوارح ظاهر مى شود از آثار اوست و با شناخت آن انسان خويشتن را و به دنبال آن پروردگارش را مى شناسد . در واقع معرفت قلب و حقيقت و اوصافش اساس دين طريق سالكين است و سعادت و شقاوت آدمى از آن نفس است .

غزالى كمال و فضيلت انسانى را در حد وسط و اعتدال بين قوا مى داند .^[39]

غزالى ضمن تشبيه صحت و سقم نفس به سلامتى و بيمارى بدن گويد : رذيلت اخلاقى با ضدش آن هم با تحمل تلخى و مجاهدت و خوددارى از مشتهيات درمان مى شود و معلم و مربى بايد اخلاق و علت رذايل اخلاقى را بداند .^[40]

غزالى براى تعليم و تربيت جنبه ايجابى و سلبى قائل است و آن عبارتست از تهذيب دل از اخلاق مذموم و ارشاد به اخلاق نيكو و سعادت آفرين كه دل مانند زمين بايد از علف هرزه خالى شود تا انواع گل ها در آن رويد .^[41]

او معتقد است تعليم و تربيت ماهيتى تدريجى و پيوسته و مستمر در طول عمر دارد كه بايد مراتب آن رعايت شود تا به نتيجه برسد .^[42]

5 . خواجه نصيرالدين طوسى (597 ـ 672 هـ )

خواجه نصير معتقد است نفس انسانى جوهرى بسيط است كه از شأن او ادراك معقولات بذات خويش و تدبير و تصرف در اين بدن محسوس ... به توسط قوا و آلات ... .^[43]

او گويد : بايد دانست كه نفس ناطقه بعد از انحلال تركيب بدن باقى مى مانَد و مرگ را به فناى او طريقى نبود بلكه به هيچ وجه عدم بر او جايز نبود .^[44]

در فصل سوم اخلاق ناصرى سه نفس نباتى ، حيوانى ، انسانى را برمى شمارد و قوه نفس نباتى را غاذيه ، ناميه و توليد مثل داند و قواى نفس حيوانى را به دو قوه مدركه و محركه به تحريك ارادى تقسيم مى كند ، سپس در توضيح قوه ناطقه گويد :

و اما نفس انسانى را از ميان نفوس حيوانى اختصاص به يك قوت است ، كه آن را قوت نطق خوانند ، و آن قوت ادراك بى آلت و تمييز ميان مدركات باشد .^[45]

خواجه نصير فضيلت را حد وسط و اعتدال و منحصر در اجناس چهارگانه دانسته است . و رذيلت را افراط يا تفريط در قواى سه گانه نفس معرفى كرده است . تا اين جا تفكر ارسطويى است .^[46]

و درباره اينكه طبيعت انسان بر خير است يا شر ؟ مذهب جالينوس را پذيرفت كه برخى از انسان ها بطبع اهل خيرند و گروهى اهل شر و غالب آن ها متوسط و متغير ميان ايندو .^[47]

خواجه نصير طوسى : مبادى اعمال انسان را به دو اصل يعنى طبع و وضع بازمى گرداند . اعمالى كه مبدأ آن ها طبع است و به مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب اهل كياست است و با گذشت ادوار و اعصار دگرگون نمى شود . پس در مقابل معناى ظمنى اين قول آن است كه دسته اى كه مبدأ آن ها وضع است دستخوش دگرگونى و با گذشت زمان متبدل مى شود و اعمالى كه مبدأ آن ها وضع است خود بر چند قسمند :

يا سبب وضع اتفاق رأى جماعتى است كه در اين صورت آن ها را (آداب و رسوم) مى نامند ، يا سبب وضع اقتضاى رأى بزرگى است مانند پيامبر و امام . كه در اين حالت آن ها را نواميس (الهى) مى نامند .^[48]

6 . ابن خلدون (732 ـ 808 هـ )

انسان مركب از روح و جسم است و حقيقت انسان به روح و جان اوست و بدن و اعضاى آن ابزارى در خدمت روح است و آثار نفس در بدن ظاهر مى شود . او گويد : نفس انسان از تجربه حسى غايب است اما آثار آن در بدن ظاهر مى شود گويا بدن و همه اجزاى آن وسائل و آلاتى اند براى روح و قواى آن .^[49]

درباره معرفت به محدوديت شناخت تعقلى در كشف حقايق هستى اعتقاد راسخى دارد و از همين موضع در تاختن به اعتماد به منطق و فلسفه در كشف حقيقت و وصول به سعادت لحظه اى درنگ نمى كند . او مى گويد : گروهى از انسان ها گمان كرده اند كه همه هستى را چه محسوس و چه غيرمحسوس با انديشه هاى ذهنى و قياس هاى عقلى مى توان شناخت .^[50]

و به تشريح برخى از انديشه هاى فلاسفه پرداخته و در پايان گويد : بدان كه اين انديشه (فلسفى) با همه آراى مربوط به آن باطل است و به همين سبب استناد محض به تعقل فلسفى را منع كرده آدمى را نيازمند تعليم وحى و سير و سلوك عرفانى مى داند و سير و سلوك عملى را نيز طريقه اصحاب و برخاسته از شريعت مى شمرد .^[51]

ابن خلدون نفس را در ابتدا موجود كامل و باالفعل نمى داند و گويد نفس ناطقه در انسان به صورت باالقوة پديد مى آيد و فعليت و تكامل آن به سبب پيدايش علوم و ادراكات هستى و پس از آن اكتسابات نظرى است .^[52]

البته اين نكته مهمى در نظر انسان شناسى ابن خلدون است كه نفس به صورت كامل فعليت نيافته . بلكه با حركت تدريجى از قوه به فعل رشد و كمال مى يابد .

3 . مقايسه نظام اخلاق اسلام و غرب در مبانى

در ميان حكماى غربى علاوه بر متفكران مسيحى كه به دليل اعتقاد به معصيت ازلى يا گناه آغازين بشر را گناهكار مى دانند . توماس هابز انگليسى درباره انسان بدبين است . وى بشر را طبعاً جوياى لذت مى داند و بر اين باور است كه اجتماع بشرى صحنه نزاع بر سر كسب لذت و جلب سود شخصى است .

و در اين زمينه مى توان به مكاتبى چون اپيكور و آريستيپوس اشاره كرد كه آنان نيز انسان را طالب لذت جسمانى مى دانند .

و در زمينه شناخت نيز فلاسفه جديد اروپا از نظر فطرى دانستن . تصورات دو دسته شده اند : برخى مانند : دكارت فرانسوى و كانت آلمانى ذبه تصورات و قالب هاى فطرى و پيشين از تجربه قائلند و عده اى ديگر مانند حكماى حسى مذهب انگليسى مانند : جان لاك ، ذهن انسان را لوح بى نقشى مى داند كه از راه تأثرات حسى و از خارج رفته رفته نقش خاصى به خود مى گيرد .^[53] و از جمله آن ها اگزيستاليست ها بودند كه بر اين باورند كه پديده هاى عالم طبيعت قبل از وجودشان تعيين يافته است ، ولى قضيه انسان طور ديگرى است . يعنى خداوند ، به تعبير الهيون اين مكتب و يا طبيعت به تبعير ملحدان اين مكتب ماهيت انسان را نساخته بلكه وجود او را بدون هيچ خصوصيتى ايجاد كرده .^[54]

بنابراين انسان براى انسان شدن آزاد است كه اسلام اين نظر را نمى پذيرد . چون انسان با فطرت و سرشت خاص آفريده شده و لااقل از قابليت و رشد و انحطاط و صعود و نزول برخوردار است .

نيز در مكاتب سعادت و كمال مثل ارسطو :

نظريه اخلاقى ارسطو برونگر است و به اعتدال و صفات روحى و رفتارهاى انسان و فضائل عينى حاصل از آن توجه دارد در حالى كه اخلاقى اسلامى هم به درون و هم به بيرون توجه دارد و ضمن توجه به همه جهات مى كوشد راه تكامل را به انسان نشان دهد .

ديگر اينكه اكثر مكاتب غربى توجهى به معنويت ندارند تا جائى كه اپيكور خلود را محال مى داند و تفكر در باب آن و حسرت خوردن بر آن را روا نمى داند . و لذت بادوام را سلامت بدن مى داند .

و مكاتبى چون منفعت گرايى جرمى بنتام نيز مانند اپكيور است ، با اين تفاوت كه او منفعت را عمومى مى داند نه شخصى ولى در مبناى طبيعت گرايانه مساوى است .

يا مثل نيچه كه معيار را كسب قدرت مى داند .

در حالى كه در معرفت شناسى اسلامى علاوه بر حواص ظاهر عقل علوم حضورى نيز از جمله مبانى معرفت شناسى است .

يا پوزيتيويست ها كه آغازگر آن اگوست كنت فرانسوى ، پدر جامعه شناسى و امانيسم (انسان گرايى) است . اگوست كنت مبدأ علم اخلاق را غيرخواهى مى داند و در معرفت شناسى هم حسى است .

يا مثل كانت كه بالاترين خير و خوبى را نيت مى داند كه براساس تكليف باشد در حالى كه او مفهوم خير و خوبى را از اخلاق حذف كرده او كار اخلاقى را كه به دليل خوبى و خير ذاتى انجام شود خوب نمى داند ، بلكه كارى را خوب مى داند كه تنها به دليل احساس تكليف انجام شود . بنابراين به نظر او اگر در كارى خير عموم باشد و انسان به حكم عاطفه انسان دوستى انجام دهد نه به حكم تكليم آن كار اخلاقى نيست و نيز خير را فرع بر تكليف قرار داده ، در حالى كه كار برعكس است .^[55]

---

[1]. فلسفه اخلاق ، مجتبى مصباح ، ص 178 .

[2]. فلسفه اخلاق ، مجتبى مصباح ، ص 171 .

[3]. فلسفه اخلاق ، مجتبى مصباح ، ص 179 ـ 177 .

[4]. دروس فلسفه اخلاق ، محمد تقى مصباح ، ص 41 ـ 40 .

[5]. جزوه آموزش درس فلسفه اخلاق ، غرويان ، ص 119 .

[6]. فلسفه اخلاق ، مطهرى ، ص  .

[7]. دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، ج 7 ، ص 204 .

[8]. همان .

[9]. نك ـ الانتصار ، خياط ، ص 189 ـ 188 .

[10]. الانتصار ، خياط ، ص 138 ـ 92 .

[11]. دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، ج 7 ، ص 204 .

[12]. شرح الاصول الخمسه ، قاضى عبدالجبار ، ص 669 ـ 667 ; دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، ج 7 ، ص 205 .

[13]. دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، ج 7 ، ص 206 .

[14]. همان ، ص 206 .

[15]. الشعرى ، اللمع ، ص 38 .

[16]. قواعد العقايد ، طوسى ، ص 136 .

[17]. همان ، ص 138 .

[18]. باب حادى عشر ، ص 93 .

[19]. همان ، ص 98 .

[20]. همان ، ص 182 .

[21]. ر . ك : فارابى ، ابوالنصر ، التعليقات ، ص 20 .

[22]. ر . ك : رسالة المفارقات ، فارابى ، ص 10 .

[23]. فصوص الحكم ، ص 71 ـ 70 .

[24]. رسالة المفارقات ، ص 4 ـ 2 .

[25]. فلسفه تعليم و تربيت ، پژوهشكده حوزه و دانشگاه ، ص 266 ـ 265 .

[26]. همان ، ص 267 ، به نقل از فصول منتزعه ، ص 73 ـ 70 .

[27]. فصول منتزعه ، ص 70 .

[28]. همان ، ص 30 .

[29]. همان ، ص 37 .

[30]. همان ، ص 57 .

[31]. فلسفه تعليم و تربيت ، پژوهشكده حوزه و دانشگاه ، ص 274 .

[32]. الشفاء ، ص 455 .

[33]. الاشارات ، ص 433 ـ 423 .

[34]. تدابير المنازل ، ص 39 ـ 38 .

[35]. الشفاء ، ص 3 ; عيون الحكم ، ص 30 .

[36]. تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق ، ص 34 .

[37]. همان ، ص 53 ـ 51 .

[38]. فلسفه تعليم و تربيت ، پژوهشكده حوزه و دانشگاه ، ص 288 .

[39]. كيمياى سعادت ، ج 1 ، ص 15 ـ 14 .

[40]. احياء علوم الدين ، ج 3 ، ص 61 .

[41]. اَيُّهَا الولد ، غزالى ، ج 1 ، ص 28 .

[42]. الادب فى الدين ، غزالى ، ص 68 ; احياء علوم الدين ، ج 1 ، ص 58 .

[43]. اخلاق ناصرى ، ص 49 ـ 48 .

[44]. همان ، ص 54 .

[45]. همان ، ص 58 .

[46]. فلسفه تعليم و تربيت ، پژوهشكده حوزه و دانشگاه ، ج 1 ، ص 312 .

[47]. همان ، ص 315 .

[48]. اخلاق ناصرى ، 41 ـ 40 .

[49]. مقدمة ابن خلدون ، ص 437 .

[50]. همان ، ص 514 .

[51]. همان ، ص 467 .

[52]. مقدمه ابن خلدون ، ص 428 .

[53]. فلسفه تعليم و تربيت ، پژوهشكده حوزه و دانشگاه ، ص 375 .

[54]. اگزيستانسياليسم يا مكتب انسانيت ، ژان پل سارتر ، ترجمه جوهرچى ، ص 30 .

[55]. فلسفه اخلاق ، مطهرى ، ص 50 ـ 45 .