نظام اخلاق اسلامى همراه با نقد مكاتب رقيب در مبانى ، روشها و اهداف(3)

فصل سوم : ماهيت قضاياى اخلاقى در نظام اسلامى

1 . بيان اخبارى يا انشايى بودن قضاياى اخلاقى

يكى از مسائلى كه در حوزه اخلاق نظرى از وجوه مهم تمايز اخلاقى به شمار مى آيد ديدگاه مكاتب اخلاقى نسبت به ماهيت قضاياى اخلاقى است چنانكه برخى آن را سنگ بناى اختلافات شمرده و براساس آن به تقسيم بندى مكاتب پرداخته اند .^[19]

در مورد ماهيت قضاياى اخلاقى دو ديدگاه عمده وجود دارد :

1 . جملات اخلاقى انشايى اند كه معتقدين به اين ديدگاه معروف به مكاتب غيرتوصيفى يا دستورى ناميده مى شوند .

2 . جملات اخلاقى اخبارى اند كه طرفداران اين ديدگاه به مكاتب توصيفى ناميده مى شوند كه عمده مكاتب جزو اين مكتب اند .

براى بررسى ماهيت قضاياى اخلاقى از لحاظ اخبار و انشاء بايد اركان مهم اين قضايا را مورد بررسى قرار داد . از آن جا كه قضايا از لحاظ منطقى داراى موضوع و محمول مى باشند بايد ديد كه هر يك از موضوع و محمول قضاياى اخلاقى جزء كدام دسته از مفاهيم محسوب مى شوند . اما قبل از آن بايد به انواع مفاهيم اشاره كرد :

1 . مفاهيم ماهوى (اوليه) : كلياتى هستند كه ذهن آن ها را در موارد جزئى انتزاع مى كند . مانند : مفهوم انسان كه ذهن با مشاهده افراد انسان آن را انتزاع مى كند اين گونه مفاهيم قابل انطباق با واقعيات عينى و مصاديق خارج مى باشند .

2 . مفاهيم ثانيه فلسفى : آن دسته از مفاهيمى هستند كه عروضشان در ذهن است و اتصاف آن ها در خارج مى باشد يعنى اشياى خارجى متصف به آن ها مى شوند نه مفاهيم ذهنى از آن جهت كه مفاهيم ذهنى هستند .^[20]

3 . مفاهيم ثانيه منطقى : از مفاهيمى هستند كه صرفاً بيانگر خصوصيات ذهنى اند لذا گفته شده كه عروض و اتصافشان ذهنى است . مانند مفاهيم كليت يا جزئيت كه خصوصيت مفاهيمى همچون انسان و زيد ذهنى را بيان مى كند .

2 . بررسى ماهيت قضاياى اخلاقى

در اين بررسى ماهيت قضاياى اخلاقى از جهت موضوع و محمول بررسى مى گردند كه هيئت موضوع و محمول تركيب گزاره ها اخبارى است .

الف : ماهيت موضوع قضاياى اخلاقى

عناوينى چون عدل ، ظلم ، كه موضوع قضاياى اخلاقى اند عناوينى هستند كه قابل انطباق بر فعل اختيارى انسان است و اين عناوين با مقايسه فعل اختيارى انسان و يك امر واقعى و ملاحظه رابطه بين آن دو انتزاع مى شود كه اين مفاهيم از آن جا كه قابل انطباق بر واقعيات خارجى نيستند از حيطه مفاهيم ماهوى خارج اند و نيز وصفى براى مفاهيم ذهنى نيستند . تا جزء مفاهيم منطقى باشند پس در زمره مفاهيم فلسفى قرار مى گيرند . چون عروض آن ها در ذهن است ولى اتصاف آن ها خارجى است . موضوع قضاياى اخلاقى معمولاً عناوينى انتظاعى هستند در اخلاق گفته مى شود عدالت خوب است عدالت يك ماهيت خارجى نيست بلكه عنوان انتزاعى و عبارت است از اينكه انسان كارى انجام دهد .

موضوع قضاياى اخلاقى فعل اختيارى انسان است ولى نه به طور كلى بلكه از آن جهت كه تحت يكى از عناوين انتزاعيه خاص واقع مى شود پس موضوع قضاياى اخلاقى آن عناوين انتزاعى است كه به فعل اختيارى انسان صدق مى كند مثل عدالت پس خود فعل اختيارى از آن جهت كه ماهيت خاص دارند موضوع قضيه اخلاقى نيست بايد معنون به يك عنوان انتزاعى باشد .^[21]

ب : ماهيت محمول قضاياى اخلاقى

محمول در قضاياى اخلاقى چه حُسن و قُبح باشد يا خير و شر يا بايد و نبايد و هر مفهوم ديگر كه فرض شود در واقع حكايت از ضرورت باالقياس مى كند .

البته اين واژه ها وقتى در محمول جمله اخلاقى قرار گيرند در معناى ارزشى اشان استعمال مى شود و آن جمله اخلاقى خواهد بود و اختلاف مكاتب بر سر ماهيت جملات اخلاقى از جهت انشايى يا اخبارى بودن در اين بحث صورت مى گيرد .^[22]

3 . بيان نظرات علما درباره عقل نظرى و عملى

براى روشن شدن مفاهيم بايد و نبايد و هست و نيست و ارتباط آن دو كه از مباحث كليدى اخلاق است در ابتدا به اقوال علما پيرامون عقل نظرى و عملى اشاره مى نماييم :

نظريه اوّل : عقل نظرى مدرك امورى غير از افعال اختيارى انسان است و عقل عملى مدرك امورى است كه مربوط به افعال اختيارى انسان است يعنى فعل هر دو واحد است و آن ادراك است ولى متعلق ادراك متفاوت است حال اعم از اينكه دو عقل باشد و دو نوع ادراك و يا يك عقل و دو نوع ادراك .^[23]

كه اين نظريه اوّل دو قسم مى شود :

الف : اختلاف آن دو به متعلق ادراك است . كه يكى شأن معلوم شدن دارد و در متعلق ديگر هم معلوم و هم مورد عمل واقع مى شود . و كمال آن در عمل است .

ب : اينكه اختلاف متعلق اين دو عقل يك اختلاف ماهوى است و نحوه ادراك متفاوتند يكى حقايق را درك مى كنند هست ها و ديگرى كه بايدها باشد . امور انشايى است .

اولين كسى كه اين نظريه اوّل را بدو نسبت داده اند فارابى است . او معارف بشر را دو صنف مى داند . صنفى كه شأن آن معلوم شدن است نه عمل مثل عالم حادث است و صنف ديگر كه معلوم و مورد عمل اند . مثل عدل حسن است .^[24] و مدرك صنف اول را عقل نظرى و مدرك صنف دوم را عقل عملى مى داند و گويد كه عاقل كسى است كه بين خوب و بد تميز دهد . بهترين را درك كند كه منظور عقل عملى است .^[25] نيز از كلام فارابى استفاده مى شود او حكمت عملى و نظرى را همان ادراكات عقل عملى و نظرى دانسته و بين حكمت عملى و نظرى و عقل عملى و نظرى قائل به دوگانگى نيست .^[26] پس ظاهر كلمات او نشان مى دهد كه دو قوه و يك عقل است نه دو عقل و يك قوه .

محقق طوسى را نيز مى توان جزء قائلين به اين نظريه دانست . كه او عقل عملى و نظرى را مدرك و هر دو را مدرك كليات و عقل عملى را علاوه بر مدرك كليات دانستن مدرك جزئيات هم مى داند . معتقد است كه عقل عملى به آن چه درك كرده عمل كرده و عقل نظرى را مدرك امور غير اختيارى انسان و عقل عملى را مدرك امور اختيارى انسان مى داند .^[27] گرچه عبارات خواجه طوسى در اشارات شرح مطالب شيخ ابن سينا است ولى مطالب او با سخنان ابو على سينا موافق نيست چون شيخ عقل نظرى را مدرك كليات مى داند چه كليات مربوط بر اعمال و چه مربوط به غير اعمال و عقل عملى را مدرك جزئيات مربوط به عمل مى داند .^[28]

مرحوم محقق طوسى استنتاج ادراكات عقل عملى را از عقل نظرى ممكن شمرده ولى كيفيت آن را بيان نكرده . از جمله كسانى كه نظريه اول را پذيرفته ملا هادى سبزوارى است و ايشان نيز قائل است امكان دارد استنتاج بايد و نبايدها از هست و نيست ها را . چون كلمات شيخ را در اشارات نقل كرده و خلاف آن را اظهار نكرده .^[29]

و مرحوم محقق اصفهانى و مظفر نيز جزء قائلين به اين نظر هستند .^[30]

مرحوم علامه طباطبائى نيز قائل به قسمت ب از نظريه اوّل هست زيرا ايشان عقل را مدرك حق و باطل در نظريات و خير و شر و منافع در علميات مى داند . و مدرك هر دو را عقل مى داند و تفاوت را به ادراكات برمى گرداند . و معتقد به تفاوت ماهوى ميان ادراك عملى و نظرى است .^[31]

شهيد مطهرى نيز به تبع استاد خود قول ايشان را پذيرفته و اختلاف را ماهوى مى داند . يكى را از سنخ انشاء و ديگرى را از سنخ اخبار .^[32]

استاد مصباح و استاد سبحانى نيز اين نظر را پذيرفته اد .^[1]

نظريه دوم :

عقل نظرى مدرك كليات است چه كليات مربوط به اعمال و چه كليات مربوط به غير افعال و عقل عملى مدرك جزئيات مربوط به افعال اختيارى پس هر دو مدركند ولى متعلق ادارك فرق دارد .

به نظر مى رسد مبتكر آن ارسطو باشد . ارسطو در مواردى به لحاظ انواع ادراكات جزء عقلانى نفس را داراى دو قسمت مى داند . و در باب تفاوت عقل نظرى و عملى به تفاوت ادراكات يكى به عمل مربوط مى شود و ديگرى به عمل مربوط نمى شود اشاره دارد .^[2]

از جمله ابن سينا مى فرمايد كه عقل نظرى مدرك كليات ولى عقل عملى مدرك جزئيات است .^[3] و از جمله ملاصدرا قائل به نظر دوم است .^[4]

نظريه سوم :

اينكه عقل نظرى مدرك است و عقل عملى محرك و عامل است و هيچ نحوه ادراكى را نبايد به او نسبت داد .

بهمنيار از قائلين به اين نظريه گويد : نفس انسان نسبت به اشياء يك ادراك دارد و در بدن نيز تصرفاتى انجام مى دهد . لذا به اين لحاظ دو قوه و دو يَد براى نفس اثبات نموده است يكى مبدأ ادراك و ديگرى مبدأ تحريك .^[5]

نتيجه بحث :

در بين فلاسفه اسلامى فارابى در اصطلاح عقل نظرى و عملى بر همه تقدم دارد و اگر مشابهت از اصطلاح ملاك باشد . اصطلاح ايشان مقدم است . البته بايد در نظر داشت كه اين نظريات در اينكه نفس داراى افعال و شؤن مختلف است اختلافى ندارند و در اينكه فلسفه علم به حقايق و واقعيت هاى نفس الامرى است مشتركند . و همين فلسفه را به حكمت عملى و فلسفه تقسيم مى كنند .

و حقايقى كه دانسته مى شوند و بدان عمل مى شوند و شأن ادراك و عملى دارند . پس اختلاف ادراكات ماهوى نيست تا يكى بر هست ها و ديگرى بر بايدها تقسيم شود پس برداشت شهيد مطهرى و علامه و مصباح از كلمات قدما ناتمام است و شاهد قطعى نداريم بلكه شواهدى بر عليه آن داريم كه ابن سينا برخلاف آن است كه مقدمات عقل نظرى را مدرك حكمت نظرى و عملى مى داند و بديهى داند كه ناظر به واقعيت و صدق و كذب را از خصوصيات عقل نظرى مى داند .

ما تعريف فارابى را قبول داريم كه هر دو عقل نظرى و عملى حقايقى هستند كه يكى مربوط به اعمال و ديگرى مربوط به غير اعمال اختيارى نه اينكه يكى حقيقى و ديگرى اعتبارى .^[6]

حاصل اينكه : اينكه ادراكات عقل نظرى و عملى هر دو ادراك قوه واحدى است به نام عقل (و فرق جوهرى بين ادراكات نظرى و عملى انسان وجود ندارد) و ادراكات عملى و بايد و نبايدها در واقع بيانگر ضرورت باالقياس بين افعال اختيارى انسان و نتايج مترتب به آن ها هستند و در اين صورت با توجه به اين رابطه علمى و معلولى و كشف دقيق آن مى توان قواعد كلى اخلاقى را استنباط كرد و ادراكات علّى در واقع مبتنى بر ادراكات نظرى هستند و بايد و نبايدها را با توجه به مباحث هستى شناسى و مباحث نفس مى توان كشف كرد . و در عالم بايد و نبايدها و حسن و قبح ها بديهى اولى وجود ندارد بلكه بديهى ثانويه هستند .^[7]

4 . معانى بايد و نبايد

معناى اوّل :

بايد و نبايدها صورت هاى مجازى از حسن و قبح عقلى هستند . بايد و نبايد عقلى نداريم . آن جا كه عقل گويد بايد از شرع اطاعت كرد يا عقل گويد بايد از ظلم اجتناب كرد . همه مسامحه است پس مفاد بايد و نبايدهاى اخلاقى همان حسن و قبح است .

اين معنا مورد قبول مرحوم محقق اصفهانى است . ايشان فرمايد كه بايد و نبايدها كه به صورت حكم و فرمان هستند صورت هاى مجازى از حسن و قبح عقلى هستند و منظور اين است كه عقل مخالفت شخص در اين موارد را موجب استحقاق براى او مى داند نه اينكه عقل تحريك كند . چون شأن عقل ادراك است نه بعث و تحريك . اصل عبارت ايشان اين است : «لا يذهب عليك ان المراد بوجوب العمل عقلاً ليس الاّ اذعان العقل باستحقاق العقاب على مخالفته ما تعلق به القطع لا اناهناك بعثاً و تحريكاً من العقل ...» .^[8]

الف : نقد و بررسى معناى اوّل :

بنا بر نظر علامه و شهيد مطهرى واضح است كه معناى بايد و نبايد غير از حسن و قبح است و غير از اذعان نفس به استحقاق ثواب و عقاب يعنى نمى توان گفت بايد يعنى حسن و نبايد يعنى قبيح . اين درست است كه هرچه قبيح است نبايد انجام گيرد يا هرچه حسن است بايد انجام گيرد و اين غير از اين است كه مفاد اين دو يكى است و حتى ممكن است ملاك و مرجع بايد و نبايد و حسن و قبح يك امر باشد .^[9]

معناى دوم : بايد و نبايدهاى اخلاقى ضرورت هاى ادعايى هستند انسان بعد از آن كه رابطه ضرورى بين علت و معلول را درك كرد و به مفهوم ضرورت و امكانى رسيد همان ضرورت را به طور مجاز بين خود و افعال خود قرار مى دهد تا فعل از او سر بزند چون رابطه انسان با افعال خود همواره امكان است . چون انسان فاعل مختار است . و صدور فعل از او ضرورى نيست و از آن جا كه انسان غاياتى را طلب مى كند بدون افعال خود به آن غايات نمى رسد . براى رسيدن به آن لازم است رابطه را ضرورى كند و اين كار با جعل و اعتبار ممكن است .

مثلاً : براى رسيدن به نظم اجتماعى عدالت لازم است يا براى رسيدن به كمال ، راستگويى لازم است ولى رابطه انسان با آن ها امكانى است و با وجود آن فعل از انسان سر نمى زند لذا بين خود و فعلش ضروريت جعل و اعتبار مى كند . و رابطه امكانى را مجازاً مصداق رابطه ضرورى مى گيرد .

و خداوند هم انسان را به گونه اى آفريده كه طبيعت و فطرت او با اين جعل هماهنگ است پس انسان از درون عدالت را مى طلبد ... و همين امر او را به غايات مطلوب ديگر نيز مى رساند .

مرحوم علامه و شهيد مطهرى از جمله كسانى هستند كه اين معنا را براى بايد و نبايد برگزيده اند و مرحوم علامه در كتب مختلف به اَنحاء مختلف نظريه معروف خود را در باب ادراكات اعتبارى توضيح داده است .^[10]

علامه مى فرمايد : (مفهوم بايد ، همان نسبتى است كه ميان قوه فعاله و ميان اثر وى موجود است و اين نسبت گرچه حقيقى و واقعى  است ولى انسان او را ميان قوه فعاله و اثر مستقيم خارجى وى نمى گذارد بلكه پيوسته در ميان خود و ميان صورت علمى احساس كه در حال تحقق اثر و فعاليت قوه داشت مى گذارد .^[11]

ب : نقد و بررسى نظر دوم :

با اين نظر نمى توان موافقت كرد چون با 3 اشكال همراه است :

1 . عدم دليل : هيچ دليلى وجود ندارد كه بشر اين كار خاص را انجام دهد چون انسان وقتى فهميد غذا خوردن موجب سيرى است و سيرى را براى خود لازم دانست به تبع همان ضرورت در مقدمه نيز ضرورت مى يابد و هر دو ضرورتى واقعى است و منطقى نه ادعايى .

2 . مخالفت با وجدان : ما در وجدان خود چنين اعتبارى را نمى يابيم چون وقتى مى گوييم غذا بايد بخورم حقيقتى را بيان مى كنم نه يك كار مجازى و اعتبارى .

3 . عدم كارايى : اينكه غذا بايد بخورم يك استنتاج منطقى است نه مجازى و اگر بدون توجه به واقعيت است كه اعتبار سودى ندارد .^[12]

معناى سوم : بايد و نبايد به معناى دوست داشتن و دوست نداشتن است . بايد به عدالت رفتار كنى يعنى عدالت را دوست بدار و نبايد ظلم كنى يعنى ظلم را بد بدار .

شهيد مطهرى در برخى از كلمات خود اين معنا را پذيرفته . ايشان مى فرمايد : ما اصل خوبى و بدى را همان طور قبول داريم كه امثال طباطبائى و راسل گفته اند كه معناى خوب بودن و خوب نبودن (بايد و نبايد) دوست داشتن و دوست نداشتن است . ولى كلام من دوست داشته باشد ؟ من سفلى يا علوى ؟ آن جا كه من علوى دوست داشته باشد اخلاق است .^[13]

نقد : در حاليكه معناى بايد و نبايد نه در لغت و نه در عرف و نه در وجدان به معناى دوست داشتن و نداشتن نيست ممكن است هرچه دوست بداريم براى آن يك بايد به كار ببريم اما اينكه مفاد آن ها واحد است قابل قبول نيست .

معناى چهارم : مفاد بايد و نبايد و حسن و قبح تناسب و عدم تناسب با طبع و نفس آدمى است يعنى وقتى از كارى احساس تناسب و هماهنگى كرديم آن را خير و فضيلت مى دانيم .

شهيد مطهرى در مواردى اين معنا را پذيرفته : «انسان به حكم اينكه داراى يك شرافت و كرامت ذاتى است كه همان جنبه ملكوتى و نفخه الهى است كه ناآگاهانه آن كرامت را احساس مى كند بعد در ميان كارها و ملكات احساس مى كند اين كار با اين ملكه با اين شرافت متناسب است يا نه .^[14]

نقد و بررسى : در حالى كه اين معنا نه در لغت و نه در عرف و نه در وجدان براى بايد و نبايد نيست البته تناسب و عدم آن مى تواند منشأ و علت حكم بايد و نبايد باشد . و همين توان دليل بودن قرينه عدم وحدت مفاد است .

االبته اين معناى سوم با مفاد ديگرى از شهيد مطهرى در ظاهر تنافى دارد ولى شايد بتوان اين ناسازگارى را رفع كرد به اينكه استاد مطهرى هركجا به جنبه هايى از قضاياى اخلاقى اشاره دارد آن جا كه هدف ايشان بيان مفاد مستقيم و مطابقى بايد و نبايد بوده ضرورت ادعايى را مطرح و آن جا كه به نفس مربوط است خواسته هاى مَنِ عِلْوى را آورده و در جاى ديگر بحث از هماهنگ و عدم هماهنگ افعال با مَنِ عِلْوى بوده تناسب و عدم تناسب را آورده .^[15]

معناى پنجم : مفاد بايد و نبايدهاى اخلاقى ضرورت بالغير است . فاعل مختار با اراده و خواست خود بر فعلى كه تا قبل از اين خواست و اراده ممكن بود وجوب و ضرورت بالغير مى بخشد . وقتى گويد بايد اين كار را انجام داد در واقع گوياى اين است كه تحقق اين فعل مورد اراده مى باشد . اين ضرورت تكوينى و واقعى است .

صاحب اين نظر دكتر مهدى حائرى است كه گويد : «خلاصه آن چه تاكنون عنوان شد و مورد بررسى قرار گرفت اين بود كه مفهوم اصلاحى بايستى ها همان ضرورت و وجوب بالذات يا باالغير است كه از شدت و اهميت هستى حكايت مى كند . منتها در هستى هايى كه تحت قدرت و نفوذ ماست بايستى تنها به آن وجود باالغير اختصاص دارد .^[16]

ج : نقد و بررسى :

اولاً : مسأله مهم در اين نظر پنجم اين است كه آيا چون به ضرورت يك فعل پى مى بريم آن را اراده مى كنيم يا چون اراده مى كنيم ضرورت پيدا مى كند ؟ به نظر مى رسد ما ابتدا به دليل رابطه فعل و غايت و اينكه نتيجه مطلوب ما بالضرورة او را مى طلبيم انجام فعل را براى خود ضرورى مى يابيم و سپس آن را اراده مى نمائيم نه اينكه اول اراده مى كنيم بعد ضرورت پيدا كند .

ثانياً : ضرورت باالغير ضرورتى است كه از طرف علت تامه تحقق پيدا مى كند و علت تامه تا تحقق پيدا نكند ضرورت باالغير وجود ندارد . و بر محض تحقق فعل ضرورت مى يابد در حالى كه ما فعل را قبل از تحقق ضرورى مى دانيم .

ثالثاً : مواردى هست كه با اينكه ما ضرورت فعل را مى يابيم اما آن را انجام نمى دهيم در حالى كه اگر ضرورت باالغير آمد بايد آن را انجام داد .^[17]

معناى ششم : قضاياى اخلاقى و بايد و نبايدهاى آن به معناى ضرورت و الزام است نه ضرورت ادعايى و اعتبارى و نه ضرورت باالغير بلكه ضرورت و لزومى كه انسان در درون خود به علم حضورى درك مى كند و احكام اخلاقى حاكى از اين الزامات درونى است و اين الزامات منشأ انتزاع آن ها است .

استاد لاريجانى گويد : هر فردى باالبداهة وجود الزاماتى را در نفس خويش احساس مى كند . نفس با اين الزامات نه معناى بايد و وجوب از سنخ وجودات نفسانيه است كه تنها طريق اثبات آن ها روجوع به وجدان است . اين الزامات اخلاقى منشأ انتزاع مفهوم وجوب و بايد اخلاقى است و لازم نيست قائل شويم كه مدرك اين الزامات قوه عاقله است تا اشكال شود كه شأن قوه عاقله مفاهيم كليه است . بلكه مى گوئيم نفس الزامات كه از وجودات نفسانى است همچون وجودات و احكام ديگر از سنخ علوم حصولى نيست تا ادراك آن به قوه عاقله بازگويد بلكه از سنخ علوم فعليه است .^[18]

نقد : اولاً : اينكه انسان خود نسبت به امورى خود را ملزم مى داند و چه بسا به علم تفصيلى منشأ اين الزام را نمى داند بحث نيست اما اينكه وجوب مفهومى برگرفته از اين الزامات باشد واضح البطلان است . چون دليل اخص از مدعاست چون نسبت به امور فراوانى بايد و نبايد داريم ولى اين الزامات درونى را نسبت به آن ها نداريم .

ثانياً : گفته شده كه اين احكام بديهى است . مقصود از آن چيست ؟ اگر بديهى اوليه باشد كه بايد گفت صرف تصور موضوع و محمول براى تصديق كافى نيست و اگر وجدانى است كه قضاياى وجدانى شخصى هستند و به صورت قاعده كلى بيان نمى شوند .

ثالثاً : اين نظر عوض حل مشكل فرار از مشكل است چون مشكل ما در قضاياى اخلاقى مشكل صدق و كذب آن هاست ولى اين نظر با ارجاع به وجدان و بداهت بدون توجيه منطقى از آن فرار كرده و توضيح نداده چرا عدالت خوب است .^[19]

معناى هفتم : مفاد بايد و نبايدها ضرورت است نه ضرورت سابق بلكه ضرورت بالقياس الى الغير بين علت و معلول . يعنى با فرض علت تامه وجود معلول ضرورى است و با فرض وجود معلول وجود علت ضرورى است و ضرورت هركدام باالقياس است و اين ضرورت غير از ضرورت باالغير است . چون ضرورت وجود علت تامه با توجه به معلول و باالقياس به اوست . و ضروريت باالغير نيست ولى ضرورت باالقياس الى الغير يعنى ضرورت بين غايات و كمال مطلوب انسان و افعال او وجود دارد . يعنى اگر كسى نظم اجتماعى را پذيرفت بايد علت آن را كه مثلاً عدالت است ايجاد نمايد .

استاد مصباح يزدى گويد : واژه هاى بايد و نبايد كه در موارد امر و نهى به كار مى روند و در ارزيابى نفس معناى حرفى را ايفا مى كنند ودر همه زبان ها جايگزين هيئت و صيغه امر و نهى مى شوند چنانكه عبارت بايد بگويى جانشين بگوى و عبارت نبايد بگويى جانشين نگوى مى شود . ولى گاهى هم به صورت مفهوم مستقل و به معناى واجب و ممنوع به كار مى رود چنانكه جاى عبارت انسان بگويى جمله اخبارى واجب است بگويى به كار مى رود . و در ادامه مى فرمايد : واژه بايد چه بصورت حرفى بكار رود و چه بصورت معناى اسمى و مستقل و نيز واژه هاى جانشينى آن مانند واجب و لازم گاهى در قضاياى بكار مى روند كه توجيه ارزشى ندارد .

مثلاً معلم گويد بايد كلر و سديم را با هم تركيب كنيم تا نمك طعام بدست آيد . بدون شك اين عبارات جز بيان رابطه فعل و انفعالات و تأثير و تأثر بين تركيب دو عنصر بايد و يك ماده شيميايى و به اصطلاح فلسفه در اين موارد بايد مبين ضرورت باالقياس بين سبب و مسبب و علت و معلول است .

اما هنگامى كه اين واژه ها در عبارات اخلاقى و حقوقى بكار رفته و جنبه ارزشى پيدا مى كند از اين جاست كه نظريات مختلف مى شود كه برخى گويند مفاد اين عبارات بيان رغبت و مطلوبيت كارى براى افراد يا جامعه است و اگر به صورت جزئى هم بيايد همان مطلوبيت است ولى نظر صحيح آن است كه اين عبارات مستقيماً دلالت بر مطلوبيت ندارند بلكه ارزش مطلوبيت كار با دلالت التزامى فهميده مى شود و مفاد اصلى آن همان بيان رابطه عليت است عليتى كه بين كار و هدف اخلاق يا حقوق وجود دارد . اين مفهوم بايد و واجب اخلاقى و حقوقى در واقع از قبيل معقولات ثانيه فلسفى است .^[20]

نقد : اين نظريه از بهترين نظرياتى است كه در ميان آن ها لحاظ شده ولى دچار مشكلى است كه بدان اشاره مى شود .

بايد و نبايدهاى اخلاقى حقوقى و غير آن ناظر به رابطه بين فاعل و فعل هستند و اين نظريه آن ها را ناظر به رابطه بين فعل و نتيجه مى داند . و اين خلاف مفاد آن هاست . البته در اينكه رابطه فعل و نتيجه مى تواند علت صدور اين بايد ونبايدها باشد شكى نيست چون بين مجازات مجرم و امنيت اجتماعى رابطه علّى و معلولى برقرار است ولى منشأ يك حكم غير از مفاد مستقيم آن حكم است .^[21]

به نظر مى رسد اين اشكال وارد نباشد ، اولاً : چون كسى كه مى گويد مفاد بايد و نبايد بيانگر ضرورت على بين فعل و نتيجه است بحث در افعال اخلاقى با غاياتى است كه خود مقدمه غايت ديگرند و مى توانند فعل واقع شوند ولى غايت نهايى تخصصاً از اين غايت خارج است .

ثانياً : ايجاد كمال يك فعل مشخص نيست بلكه عنوان كلى است كه براى همه افعالى است كه ما را به كمال مطلق مى رسانند و مسلم آن افعال ضرورت باالقياس الى الغير دارند .

ثالثاً : براى تعيين مفاد تغاير اعتبارى كافى است .^[22]

5 . پيرامون كليت قوانين اخلاقى و رابطه بايد و هست و اقوال آن

در اين كه چرا در باب اخلاق نياز داريم به يك سرى قواعد كلى اخلاقى و اينكه يك سرى اصول ثابت و قطعى و ضرورى كه قوانين اخلاق بدان بازمى گردند . و از آن سرچشمه مى گيرند . در اين باب دو سؤال مطرح است : اول اينكه آيا در قواعد اخلاقى قواعد كلى قطعى و ضرورى داريم يا نه ؟ و اگر داريم ملاك كليت آن چيست ؟

و بحثى پيرامون بداهت و عدم بداهت قضاياى اخلاقى مى آيد كه آيا آن ها نياز به استدلال دارند يا نه ؟

البته مى توان گفت تمام انديشمندان مسلمان به كليت پاره اى از قواعد اخلاقى اعتقاد دارند . گرچه در ملاك اين كليت اختلافاتى دارند . مثلاً : قضيه عدالت خوب است از جمله قضايايى است كه مورد قبول همه متفكرين اسلامى حتى اشاعره مى باشد .^[23]

الف : نظريات پيرامون آن

نظر اوّل : كليت قواعد اخلاقى از طريق استدلال و قياس برملاك مصلحت و مفسده است . ابن سينا از جمله كسانى است كه كليت قوانين اخلاقى را پذيرفته ولى آن ها را بديهى نمى داند بلكه معتقد است اگر انسان ها همه امور (عاطفه ـ تربيت) غير از عقل را ناديده بگيرد با عقل تنها به صرف تصور موضوع و محمول قضاياى اخلاقى به آن ها حكم نمى كند بلكه براى حكم كردن در قضاياى اخلاقى نياز به حد وسط قياس و استدلال دارد .^[24]

مرحوم محقق طوسى نيز به كليت اخلاق و صدق و كذب آن ها و قابليت اقامه برهان به آن ها معتقد است و ملاك كليت را مصلحت عمومى يا عادات فاضله و امثال آن مى داند .^[25]

پس ابن سينا و محقق طوسى قضاياى اخلاقى را انشايى محض نمى دانند و آن ها را داراى صدق و كذب و واقعيت مى دانند ولى آن ها را بديهى نمى دانند بلكه نياز به استدلال دارد .

بررسى نظر اول :

اينكه ابن سينا و محقق طوسى (العدل حسن) را از مشهورات خوانده اند . به اين معنا نيست كه واقع و مطابق ندارند پس صدق و كذب ندارند . بلكه به اين معناست كه به عنوان مشهورات در قياس جدلى مورد استفاده قرار مى گيرد و به صدق و كذب آن ها كارى نداريم .

اما پيرامون چگونگى رابطه بايد و نبايد و هست و نيست براساس نظريه اول

براساس اين نظريه مصالح و مفاسد قضاياى اخلاقى نتيجه منطقى وجود مصالح و مفاسد عمومى است كه در اثر افعال و رفتار خاص بهوجود مى آيند . يعنى چون افعالى خاص مصالح شخصى و عمومى را دربردارند . و برخى مفاسدى را بدنبال دارند در نتيجه بايد بر اعمالى دست زد و از افعالى اجتناب كرد و اين يك نتيجه منطقى است نه شخصى .

ولى اگر كسى مصالح و مفاسد را به عنوان ملاك جعل بايد و نبايد قرار داد و گفت كه بايد و نبايدها و حسن و قبح اخلاقى امورى واقعى نيستند بلكه عقلايى است كه عقلا براى حفظ آن ملاكات و دفع مفاسد آن را بهوجود آورده اند وراى جعل اعبتار و حكم عقلايى واقع ندارد . در اين صورت نيز بين بايد و نبايد و حقايق رابطه است .

مهم آن است كه ما فرق بگذاريم بين انشاء محض و انشاء مبتنى بر واقع بله اگر كسى قواعد اخلاقى را انشاء محض بداند و هيچ ملاكى نداشته باشد . بلكه ملاك سليقه افراد شد در اين صورت نمى توان قائل به ارتباط شد .

اما اگر كسى گفت كه عقلا مفاسد و مصالح را مى يابند و افعال و رفتار خاصى را كه موجب تحقق آن ها مى دانند و بعد از آن دريافت دست به جعل و حكم عقلايى مى زنند و براى ايجاد انگيزه از جعل و قرارداد استفاده مى كنند يا حكم بر مدح و ذم مى كنند در اين صورت رابطه هست بين بايد و نبايد و هست و نيست .

البته در اين زمينه دو نوع رابطه داريم يكى رابطه بين مصالح و مفاسد و بايد و نبايد . دوم رابطه بين مصالح و مفاسد و جعل بايد و نبايد . كه رابطه اوّل رابطه قراردادى است بين ملاك و حكم كه منطقى نيست ولى نوع رابطه دوم منطقى است چون رسيدن به مصالح و مفاسد جز از طريق فعل خاص و ترك فعل خاص صورت نمى گيرد پس جعل بايد و نبايد در امور افعال منتهى به مصالح و مفاسد مى شود و اين ضرورت ادعائى نيست .^[26]

نقد نظر معلمى : اينكه ايشان فكر كرده كه احكام در لوح محفوظ بدون از هست و نيست ها واقعيت داشته و ارزشى و حياتى دارد در حاليكه طبق نظريات علماى اصولى مصالح و مفاسد درباره احكام و قوانين اخلاقى كه هست ها و نيست ها هستند منحصراً در لوح محفوظ واقعيت عينى دارند و احكام براساس آن ها بيان مى شود .

نظريه دوم : در اين نظر علامه طباطبائى مى فرمايد كه : قضاياى اخلاقى و بايد و نبايدها از امور اعتبارى هستند و اين امور واقعى وراى اعتبار ندارند . لذا قابل برهان نيستند و از حقايق واقعى بصورت استدلال توليد نمى شود . ولى در عين حال كليت آن مورد قبول است زيرا ملاكى كه براى اعتبار اينگونه قضايا مطرح است نياز و خواست روحى و احساسات درونى افراد است . و احساسات هم دو نوعند : 1 . احساسات عمومى كه لازم نوعيت نوع انسان است .

2 . احساس خصوصى و قابل تبديل و تغيير كه به لحاظ احساسات عمومى مى توان اعتبارات عمومى و كلى دانست .^[27]

در نقد علامه شهيد مطهرى انحصار اصول اخلاقى كلى را در موارد ذكر شده در كلام علامه كافى براى توجيه كليت اصول اخلاقى نمى دانند . زيرا اولاً فقط بر نيازهاى مادى تكيه دارد . ثانياً در آن جا كليت مطرح شده موارد معدودى ذكر شده كه مشكل با آن حل نمى شود چون اصول اخلاقى كه اين چند مورد نيست .^[28]

به نظر مى رسد كه اشكال عمده علامه در اين باشد كه بايد و نبايدهاى اخلاقى را امورى انشايى مى داند .

چگونگى بايد و نبايد و هست و نيست براساسا نظريه دوم

به نظر مى رسد براساس نظر علامه در اعتباريات بايد و نبايدها هر ضرورت هاى ادعايى و مجازى يا اعتبارى هستند و اين ادعا براى رفع نيازهاى ثابت و متغير انجام مى شود و به همين منظور كه اولى هستند صدق و كذب در آن ها معنا ندارد و در نتيجه استدلال در آنها راه ندارد و قابل استنتاج منطقى از حقايق نيستند . براساس آن سير بايدها و نبايدها را بصورت نسبى و ديوار محكمى ميان عقل نظرى و عملى كشيده مى شود .

در حالى كه وقتى درست به نظر علامه مى نگريم اينطور نيست چون علامه در جواب شبهه اى كه مى گويد : تكليف يك امر اعتبارى است و امر اعتبارى چه سودى براى انسان دارد مى فرمايد : فايده تكليف اين است كه واسطه بين مكلفين و كمالات نفسانى آن ها مى شود و روح فاقد كمال را به مرتبه كمال انسانى مى رساند و باعث رشد و تكامل تدريجى انسان مى گردد و اين سير يك سير لازم و غيرقابل تغييرى است . زيرا انسان در عالم ماده است و محكوم قوانين حركت و سيلان يعنى گرچه نفس انسان مجرد است ولى بلحاظ اينكه مجرد ناقص است با واسطه قرار دادن بدن به كمال مى رسد همين تكليف و بايد و نبايدها نحوه رسيدن به كمال و شيوه پيمودن اين سير را بيان مى كنند پس در واقع اين بايد و نبايدها براساس يك سرى واقعيت ها و حقايق جعل شده اند .^[29]

مرحوم مطهرى نيز گرچه از نظر علامه (اعتباريات) پيروى كرده ولى قائل به عدم رابطه نيست . گويد : وقتى گفته مى شود انسان به سمت كمال مى شتابد به مقصود تنها طبيعت حيوانى نيست بلكه واقعيت انسانى است .^[30]

يا در جاى ديگر مى فرمايد : حاصل آن كه اخلاق فاضله كمالات عملى نفس است . يعنى نفس را در مقام عمل رشد مى دهد و رابطه اش را با بدن متعادل مى كند و به آن چه كمال واقعى نفس هست كمك مى كند .^[31]

براى توجيه كلام استاد مطهرى بايد گفت : فرق است بين اينكه بگوييم قضاياى اخلاقى و بايد و نبايدهاى مربوط به آن اعتبارى و انشايى است و خبر از واقع نمى دهد و بين اينكه گفته شود منشأ واقعى ندارد و بى ارتباط با واقعيت هاست . چون انشايى و اعبتارى بودن كه معناى بى ارتباط با واقع بودن نيست چه بسا جعل و قرارداد و انشايى كه براساس يك واقعيت هاى ثابت و غيرسليقه اى باشد .^[32]

نقد آن : اولاً : اگرچه اين نظر با واقع ارتباط دارد ولى اين بايد يا واقعى است كه همان ضرورت باالقياس و بالغير ما است وگرنه كه هيچ سودى ندارد . ثانياً : خلاف وجدان است چون در صورتى كه من گرسنه هستم نمى توانم بايد غذا خوردن را اعتبار كنم . چون واقعى است .^[33]

نظريه سوم : تفكيك ميان مَنِ عِلْوى و مَنِ سُفلى : مرحوم مطهرى معتقد است انسان داراى دو من و دو شخصيت است . مَنِ عِلْوى و مَنِ سُفلى ، هركدام نيازهايى دارند و قضاياى كلى اخلاق درواقع بيانگر خواسته هاى من علوى هستند .^[34]

نقد آن : اشكال مهم اين نظر : 1 . ابتناى آن بر اعتبار 2 . من علوى و وجدان اخلاقى علت وجود احكام اخلاقى بين بشر مى باشند و ملاك صدق و كذب يا حقانيت آن ها نمى باشند و ما در قوانين اخلاقى بدنبال توجيه منطقى آن ها هستيم نه علت وجود آن ها .^[35]

نظريه چهارم : نظريه بداهت حسن و قبح عقلى كه استاد سبحانى قائل به اين نظريه هستند . ايشان بعد از ذكر انواع ملاك ها كه براى حسن و قبح ذكر شده به بررسى انواع حكمت ها (عملى و نظرى) پرداخته و همچنانكه منطقيون و حكما با دليل عقل نظرى را داراى بديهيات و نظريات مى دانند . ايشان نيز بر همان دليل حكمت عملى را نيز داراى بديهيات و نظريات مى دانند و قضيه (العدل حسن) را از قضايايى مى داند كه صرف تصور موضوع و محمول براى تصديق العدل حسن كافى است . عبارت ايشان : (سنن آن است كه آن چه در مسائل و قضاياى حكمت نظرى گفته شده در مورد مسائل و قضاياى حكمت عملى نيز جارى است چون حكمت عملى نيز از مقوله علم و ادراك است .)^[36]

نقد : در جواب مى توان گفت صرف اينكه عقل نظرى بديهياتى دارد پس بايد عقل عملى نيز داشته باشد . مطلب قابل اثباتى نيست . زيرا بديهيات عقل نظرى مشكل تسلسل و دور را مرتفع مى سازند . و همه در ادراكات نظرى و عملى ديگر نيازى به ادراك بديهى در عقل عملى نيستيم .

نظريه پنجم : استاد مصباح يزدى از جمله كسانى هستند كه كليت قوائد اخلاقى را پذيرفته ولى آن ها را بديهى نمى داند . بلكه نياز به برهان و استدلال مى داند . و با توجه به مبناى ايشان در مفاد بايد و نبايد كه همان ضرورت باالقياس است رسيدن به كمال مطلوب را ملاك كليت و صحت و صدق قضاياى اخلاقى مى دانند .

ايشان مى فرمايد : اكنون با اين مقدمات مى توانيم نتيجه بگيريم كه ملاك صدق و كذب و صحت و خطا در قضاياى اخلاقى و حقوقى تأثير آن ها در رسيدن به اهداف مطلوب است . پس در نتيجه اصول اخلاقى و حقوقى از قضاياى فلسفى و قابل استدلال با براهين عقلى است .^[37]

بررسى : اين نظر از بهترين نظرياتى است كه بيان شده چرا كه در اين نظر بايد و نبايدها امور واقعى هستند نه اعتبارى و به همبن دليل قابل اقامه برهان هستند و كليت آن قابل تصديق و اين يك سير منطقى است و براساس اين مفاد بايد و نبايد اخبارى است و گزارش از رابطه على و معلولى بين صدور فعل از فاعل و نتيجه مى دهد كه اين ضرورت و رابطه على از رابطه علىّ بين فعل و نتيجه استنتاج شده و يك سير كاملاً منطقى است .

6 . مقايسه

كانت معتقد بود براى داشتن قواعد اخلاقى ضرورت كلى دائمى بايد به عقل محض تمسك جست . او گويد : مبناى تعهد را نبايد در طبيعت انسان يا در اوضاع و شرايط عالمى كه در آن قرار داريم جست . بلكه بايد آن را به نحو پيشين در مفاهيم عقل محض جست .^[38]

و نيز كانت از جمله كسانى است كه قائل به رابطه ميان بايدها و نبايدها با هست و نيست ها نيست .

نقد : آن جا كه كانت گويد يك سلسله احكام بديهى عملى داريم كه نه مربوط به عقل نظرى و نه تجربى نيست بايد گفت مانند حسن راست گفتن يك حكم مستقل از احكام نظرى و تجربى نيست . حسن راست گفتن در رابطه با نتيجه آن است . راستى كه منتهى به مصالح جامعه شود ، خوب است و راستى كه منتهى به مفاسد جامعه شود ، بد است . پس بايد مصالح و مفاسد را بشناسيم .^[39]

كانت اگرچه قواعد كلى را قبول دارد ولى آن را متخذ از عقل بديهى عملى مى داند در حالى كه در نظام اخلاقى اسلام آن قواعد كلى متخذ از عقل نظرى و نشرع حاكى از عقل است .

هيوم از اوّلين افراد در اروپا بود كه معتقد شد قضاياى اخلاقى از نوع قضاياى امرى و انشايى مى باشد و اساساً با قضاياى اخبارى كه حاكى از واقعيات باشند مقايرت دارند .^[40]

نكته ديگر اينكه پرسشى است كه خود هيوم مطرح نوده و پاسخ بدان منفى است . كه آيا مى توان بايد و نبايدهاى اخلاقى را از واقعيت ها و هست ها نتيجه گرفت ؟ حاصل كلام هيوم آن است كه با هر نظام اخلاقى كه مواجه مى شويم ابتدا چند اصل در باب هستى و نيستى بيان مى شود مثل وجود خدا و نظرياتى در باب انسان و سپس از كنار هم گذاشتن اين هست ها نتايجى گريفته مى شود كه از سنخ هَسْتْ نيست ، بلكه از سنخ بايدهاست در حالى كه بايد نتايج با مقدمات قياس يكسان باشد .^[41]

پس اخلاق وابسته به احساسات ماست آن هم نه وابستگى منطقى بلكه صرف بروز احساسات است .

آير نيز گويد : مدعى هستم كه هيچ قضيه يا خبرى كه مربوط به حقيت معانى يعنى ماوراى حدود كلّ تجربه حسى ممكن باشد داراى معناى حقيقى نيست .^[42]

و به نظر ديوئى و ياران او نيز ارزش هاى اخلاقى امور ثابت و آرمان هاى كلى و انتزاعى برتر از جهان مادى نيست بلكه تابع سودمندى و نفع كاربردى در كنش و واكنش هاى اجتماعى است .^[43]

در حالى كه ثابت كرديم قضاياى اخلاقى از سنخ قضاياى خبرى است و كاشف از واقعيت هاى نفس الامرى است . البته اين واقعيت هاى نفس الامرى به همان معنا كه شامل معقولات ثانيه فلسفى مى شود .

---

[1]. حسن و قبح عقلى ، سبحانى ، ص 44 ; آموزش فلسفه ، محمد تقى مصباح ، ج 1 ، ص 202 .

[2]. اخلاق نيكوماخس ، ج 2 ، مقاله 6 ، فصل 2 ، ص 4 و 3 ; درباره نفس ، ارسطو ، ص 258 .

[3]. اشارات ابن سينا ، ج 2 ، ص 352 .

[4]. شواهد الربوبيته ، ص 199 .

[5]. التحصيل ، بهمنيار ، ص 790 ـ 789 .

[6]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، معلمى ، ص 195 .

[7]. همان ، ص 268 .

[8]. نهاية الدراية ، ج 2 ، ص 3 .

[9]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، ص 202 .

[10]. اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص 103 ـ 93 ; الميزان ، ج 2 ، ص 113 .

[11]. اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص 93 .

[12]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، ص 203 .

[13]. نقدى بر ماركسيسم ، ص 208 ; مجموعه آثار ، ج 13 ، ص 739 .

[14]. نقدى بر ماركسيسم ، ص 208 .

[15]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، معلمى ، ص 212 .

[16]. كاوش هاى عقل عملى ، حائرى ، ص 104 ـ 102 .

[17]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، ص 215 .

[18]. جزوه درسى فلسفه اخلاق ، صادق لاريجانى ، ص 65 ـ 64 .

[19]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، ص 217 .

[20]. آموزش فلسفه ، مصباح ، ج 1 ، ص 181 .

[21]. جزوه درسى فلسفه اخلاق ، صادق لاريجانى ، ص 52 .

[22]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، ص 221 .

[23]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، ص  .

[24]. مباحثات ، ابن سينا ، ص 193 ـ 190 .

[25]. اساس الاقتباس ، طوسى ، ص 346 ; اشارات ، ابن سينا ، ج 1 ، ص 221 .

[26]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، ص  .

[27]. اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص 103 .

[28]. مجموعه آثار ، ج 12 ، ص 730 .

[29]. الميزان ، ج 8 ، ص 50 ـ 48 .

[30]. تعليم و تربيت در اسلام ، مطهرى ، ص 231 .

[31]. مجموعه آثار ، ج 13 ، ص 739 .

[32]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، 278 .

[33]. همان .

[34]. نقدى بر ماركسيسم ، مطهرى ، ص 207 .

[35]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، معلمى ، ص 258 .

[36]. حسن و قبح عقلى ، ص 64 .

[37]. آموزش فلسفه ، محمد تقى مصباح ، ج 1 ، ص 263 .

[38]. كاپلستون ، ج 6 ، ص 321 .

[39]. فلسفه اخلاق ، مطهرى ، ص 50 ـ 45 .

[40]. كاپلستون ، ص 344 .

[41]. فلسفه اخلاق در قرن حاضر ، ص 206 .

[42]. زبان ، حقيقت ، منطق ، آير ، ص 12 .

[43]. فلسفه تعليم و تربيت ، پژوهشكده حوزه و دانشگاه ، ص 245 .