نظام اخلاق اسلامى همراه با نقد مكاتب رقيب در مبانى ، روشها و اهداف(2)

دليل دوم : دروغ مصلحت آميز قبيح نيست

اگر افعال چون دروغگويى قبح ذاتى داشته باشد ، بايد در همه احوال و شرايط چنين ويژگى را دارا باشد . در حالى كه در اسلام اگر مصلحت مهمى چون نجات نبى يا امام معصوم از خطر دشمن متوقف بر دورغ گفتن باشد ، قبيح نيست .^[1]

نقد و بررسى : محقق طوسى در جواب اين اشكال گويد : «يجوز ارتكاب اقل القبيحين» يعنى ارتكاب يكى از دو فعلى كه قبح كمترى دارد جايز است .^[2]

توضيح : اين جا دو مطلب است يك قبح فاعلى و يك قبح فعلى مثلاً دروغگويى در فرض مذكور داراى قبح فعلى است و از اين جهت قبيح است ولى قبح فاعلى ندارد پس شايسته مدح است . يا اينكه مى توان گفت در اين جا يك فعل تحقق يافته با دو عنوان يك عنوان كذب به اعتبار اخبارى كه مطابق واقع نبوده و عنوان حسن به اعتبار اينكه موجب رهايى پيامبر شده ، پس عنوان مدح بر ذم مقدم است .^[3]

دليل سوم : اگر انجام قبيحى را وعده دهيم

اگر كسى بگويد فردا دروغ خواهم گفت : آيا دروغگويى او به عنوان عمل به وعده قبيح است يا نه ؟ اگر بگويى قبيح است پس چگونه مى گويند ، عمل به وعده و يا پيمان حسن ذاتى دارد ؟ و اگر بگويى در خور ستايش است و حسن پس قبح دروغگويى زايل مى شود و ذاتى بودن آن بى معناست .

سعدالدين تفتازانى گويد : «لو كانا باالذات لما اجتمعا كما فى اخبار من قال لا كذبن غداً ...»^[4]

علامه در جواب گويد : راستگويى متعين است و بايد دروغ ترك شود زيرا ارتكاب دروغ دو جهت قبح دارد يكى تصميم بر دروغ و ديگرى ارتكاب آن . ولى راستگويى يك جهت قبح دارد و آن وفا نكردن به وعده خود مى باشد .^[5]

حتى كسى چون آمدى از سران اشاعره نيز آن را جواب داده كه : دروغگويى در روز موعود از نظرى زيبا است چون عمل به وعده است و از نظرى زشت است چون دروغگويى است .^[6]

دليل چهارم : تحسين و تقبيح عقلى تعيين تكليف براى خداست

براساس نظريه حسن و قبح برخى افعال قبح ذاتى دارند و قبح اين افعال را فعل درك مى كند . از طرفى ديگر عقل حكم مى كند . افعال قبيح از خدا صادر نمى شود . معناى اين سخن چيزى جز تعيين تكليف و محدود كردن قدرت خدا نيست .

ابن تيميه گويد : «فجعلو يوجبون على الله ما يوجبون على العبد و يقومون عليه من جنس ما يحرمون على العبد و يسمون ذالك العدل و الحكمة مع قصور عقلهم من معرفة حكمتهم»^[7]

او گويد بر خدا لازم مى كنند آن چه را كه بر عبد لازم مى دانند و بر او تحريم مى كنند آن چه را كه به بنده او تحريم مى كنند و نام آن را عدل و حكمت مى نامند ، در حالى كه عقل آنان از شناخت حكمت او ناتوان است .

استاد سبحانى در جواب گويد :

مسأله مورد بحث را با مسأله ديگر خلط نموده چراكه مسأله مورد بحث ما اين است كه آيا عقل را ياراى درك زيبايى و زشتى افعال هست يا نه ؟ عدليه گويند آرى ، منكران گويند نه . بلكه بايد زيبايى از جانب شرع بيان شود ، پس وقتى خوب ملاحظه كنيم در درون اين مسأله هيچ تكليفى بر خدا نيست ، ولى اگر مسأله ملازمه ميان حكم عقل و شرع باشد ، طرح اين اشكال مى آيد .^[8]

دليل پنجم : جبر با حسن و قبح سازگار نيست

اشاعره از طرفى انسان را در افعال خود مجور مى دانند واز طرفى هيچيك از دو طرف بحث (عدليه ، اشاعره) ترديد ندارد كه اگر كسى در انجام فعلى فاقد اختيار باشد نمى توان كارهاى او را به حسن و قبح توصيف كرد . پس نتيجه اينكه بحث از حسن و قبح عقلى افعال انسان بحث بى فايده و فاقد موضوع است . (چون از نظر اشاعره انسان مختار نيست .)

پس در اين ميان كبرى بحث مسلم است ولى بحث در اثبات صغرى براى اشاعره است .

سعدالدين تفتازانى گويد : «العبد لا يستقل بفعله لما سبق و عندهم لامدح و لاذم من الله الا على ما يستقل العبد به»^[9]

فاضل قوشجى در شرح خود نيز به اين استدلال پرداخته .^[10]

نقد و بررسى :

مرحوم آخوند خراسانى در جواب مبناى اشاعره گويد :

غناى مطلق و علم خداوندى مانع از آن است كه افعالى از خدا صادر شود كه جهات نقص و شر آن بر جهات كمال و خيرش غالب باشد و از طرفى دانستيم كه وجود فعل در مقام عمل با اختيار و اراده انسانى منافاتى ندارد .^[11]

دليل ششم : فخر رازى براى اثبات مدعاى خود مسأله تكليف ما لايطاق را پيش آورده كه از نظر شرع جايز است در حالى كه به نظر عدليه قبيح است و اين حاكى از آن است كه عقل ناتوان تر از آن است كه زيبائى ها و زشتى ها را درك كند ، فخر رازى مى گويد : اگر تكليف خارج از قدرت قبيح بود خدا بر آن امر نمى كرد در حالى كه خدا به كافر تكليف كرده و مى داند او ايمان نمى آورد . مثلاً : ابولهب را به ايمان فرمان داد در حالى كه مى داند او ايمان نمى آورد پس از يك طرف فرمان به ايمان داده و از طرف ديگر مى داند كه او ايمان نمى آورد چون علم او تخلف پذير نيست . پس قطعاً ايمان آوردن او محال خواهد بود .^[12]

نقد و بررسى :

علم خدا به انجام گرفتن و يا انجام نگرفتن كارى از فاعل گواه بر مجبور بودن آن فاعل نيست . زيرا علم خدا تنها بر تحقق يا عدم تحقق فعلى تعلق نگرفته است ، بلكه بر اين تعلق گرفته كه هر فعلى از فاعل خود با مبادى خاصى صادر كرد در آن فاعل موجود است صادر گردد .

پس اگر فاعل مجبور است علم خدا به اين تعلق گرفته كه آن فعل از آن فاعل به صورت جبر صادر شود و اگر مختار و آزاد است علم خدا بر اين تعلق گرفته كه آن فعل از آن فاعل با آزادى انجام گيرد و اگر بر خلاف اين دو مبادى فعلى صادر شود از فاعلى علم خدا دچار خلل مى گردد .

و در مورد ابولهب هم مثال او مغالطه است آن چه را خدا فرمان داده اين است كه ابولهب و تمام مكلفين بر توحيد خدا و نبوت پيامبر ايمان بياورد ولى هرگز در دعوت ابولهب بر اسلام فرمان نداده كه او ايمان بياورد به اينكه او ايمان نخواهد آورد اگر پس از گذشت زمانى كه او دعوت پيامبر را رد كرد به كفر اصرار ورزيد پيامبر از طريق وحى به او گزارش رسيد كه او ديگر ايمان نخواهدداشت . در اين موقع ديگر فرمان نسبت به او نيست چون همان فرمان با پيمودن كفر او ساقط مى شود .^[13]

دليل هفتم : اگر حسن و قبح افعال ذاتى باشد بايد بسان ديگر امور ذاتى تغييرناپذير باشد . در حالى كه افعالى نزد گروهى محكوم به حسن و در نزد گروهى ديگر محكوم به قبح است .^[14]

نقد : اولاً : ريشه اين پندار اين است كه تصور كرده مقصود از ذاتى ذاتى باب ايساغوجى يا ذاتى باب برهان است . در حالى كه با توجه به بحث هاى گذشته مقصود از ذاتى عقلى در مقابل ذاتى شرعى است .

ثانياً : ادعاى مدعيان حسن و قبح هم حكم كلى نيست ، آن ها هرگز نمى گويند تمام افعال انسان از اين دو حالت خارج نيست بلكه به صورت جزئى مى گويند .^[15]

4 . بررسى مقايسه اى حسن و قبح در نظام اخلاق اسلامى و مكاتب رقيب

متكلمان اسلامى در طرح مسأله تحسن و تقبيح عقلى پيشگام نبوده اند . بلكه اين مسأله قبلى از آنان در فلسفه يونان باستان مطرح بوده است . زيرا استادان فلسفه يونان مانند ارسطو عقل را به دو شاخه نظرى و عملى تقسيم و در بخش دوم پيرامون موضوع تدبير منزل ، سياست مدن و اخلاق بحث شده و هدف از بيان اخلاق بيان كارهاى پسنديده و ارزشمند است و يگانه محك آن عقل است . البته طرح اين مسائل براى فلاسفه يونان در عين الهى بودن در داورى هاى خود بر شرع سماوى متكى نبودند . و جز عقل از جائى استمداد نمى جستند طبعاً حسن و قبح يك رشته كارها و كردارها براى آنان ثابت و روشن بوده كه آن ها را بصورت اصل موضوعه مى پذيرفتند . به نظر آن ها حسن و قبح عقلى نه تنها معيار سنجش كردارهاى پسند وناپسند بود بلكه براى ارائه اصول اخلاقى جاويدان پيوسته يگانه اصل اساسى به شمار مى رفته و از آن به عنوان فلسفه اخلاق بهره مى گرفته اند .

پس از طلوع خورشيد اسلام اين مسأله پايگاه ديگرى براى خود اتخاذ نمود و به عنوان يك مسأله كلامى از مباحث مهم اعتقادى شد . در حوزه متكلمان اسلامى محور بحث دگرگون شد و از آن به عنوان يك اصل مهم در زمينه شناخت افعال خدا و صفات فعل او بهره گرفتند .^[16]

از اين جهت خواجه نصير طوسى به هنگام بحث از افعال خدا مسأله تحسين و تقبيح عقلى را مطرح مى كند .^[17]

علامه در نهج الحق و كشف الصدق آن گاه كه وصف عدل را مطرح مى كند . به عنوان پيش درآمد بحث مسأل حسن و قبح عقلى را مورد بررسى قرار مى دهد تا بتواند از آن عدل و حكمت را نتيجه گيرى كند .^[18]

براى اين مسأله در فلسفه غرب پايگاه اخلاقى دارد در كلام اسلامى پايگاه الهى دارد .

اشاعره از اين رو كه قائتل به حسن قبح عقلى نبودند . پس حسن و قبح افعال از ديدگاه آنان يك منشأ واقعى و عينى در ذات افعال ندارد . پس حَسَنْ آن چيزى است كه خدا امر مى كند و قبيح نيز آن چيزى است كه خدا نهى مى كند . پس احكام اخلاقى و حسن و قبح ها خبر از واقع نمى دهند بلكه انشائاتى هستند كه از سوى خدا صادر مى شوند .

پوزيتويست هايى چون هيوم و مور و كارناپ نيز معتقدند كه احكام اخلاقى امرى و انشايى هستند و بيانگر هيچ واقعيتى در عالم عين نيستند . نهايت اين كه احكام اخلاقى حاكى از احساسات درونى انشاءكننده مى باشد و ذوق سليقه را نشان مى دهند .

اگرچه اشاعره و پوزيتيويست ها در انشايى بودن احكام اخلاقى اشتراك نظر دارند ولى در منشأ احكام با هم اختلاف دارند چراكه اشارعره منشأ احكام را خدا مى دانند ولى پوزيتويست ها منشأ اخلاق را احساسات درونى مى دانند . در حالى كه در نظام اخلاقى اسلام حسن و قبح عقلى مورد قبول است با دلائلى كه آورده شد .

---

[1]. شرح قوشچى ، ص 339 ; كشف المراد ، ص 236 .

[2]. تجريدالعقايد ، ص 121 .

[3]. كشف المراد ، ص 237 .

[4]. شرح المقاصد ، تفتازانى ، ص 148 .

[5]. كشف المراد ، ص 237 .

[6]. الاحكام ، آمدى ، ج 1 ، ص 79 .

[7]. مجموعة الرسائل الكبرى ، ج 1 ، ص 333 ، رساله هشتم .

[8]. حسن و قبح عقلى ، سبحانى ، ص 92 .

[9]. شرح مقاصد ، تفتازانى ، ص  .

[10]. شرح تجريد ، ص 239 .

[11]. الفوائدالاصوليه ، ص 303 .

[12]. المحصل ، فخر رازى ، ص 293 .

[13]. حسن و قبح عقلى ، سبحانى ، ص 100 .

[14]. غاية المرام فى علم الكلام ، آمدى ، ص 224 .

[15]. حسن و قبح عقلى ، سبحانى ، ص 103 .

[16]. حسن و قبح عقلى ، سبحانى ، ص 18 ـ 17 .

[17]. تجريد العقايد ، طوسى ، ص 121 .

[18]. دلائل الصدق ، ص 319 ـ 315 متن نهج الحق است .

[19]. فلسفه اخلاق ، مجتبى مصباح ، ص 48 .

[20]. ر . ك : نهاية الحكمه ، علامه طباطبايى ، ترجمه شيروانى ، ص 161 .

[21]. دروس فلسفه اخلاق ، محمد تقى مصباح ، ص 117 .

[22]. فلسفه اخلاق ، مجتبى مصباح ، ص 29 .

[23]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، معلمى ، ص 165 .

[24]. التنبيه على سبيل السعادة ، فارابى ، ص 63 .

[25]. فصول منتزعه ، فارابى ، ص 89 .

[26]. التنبيه على سبيل السعاده ، فارابى ، ص 66 .

[27]. اشارات ابن سينا ، ج 2 و 3 ، ص  353 و 352 .

[28]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، معلمى ، ص 169 .

[29]. شرح منظومه ، ص 306 الى 302 .

[30]. نهاية الدرايه ، محقق اصفهانى ، ج 1 ، ص 3 ; اصول الفقه ، مظفر ، ج 1 ، ص 204 .

[31]. الميزان ، طباطبايى ، ج 2 ، ص 249 .

[32]. مقالات فلسفى ، ج 2 ، ص 200 .