| تبليغات | X |
|
ثقلین
|
||
|
وبلاگ حجت الاسلام والمسلمین عبدالله عباسی آرانی |
مقدمه
بحث اخلاق از ديرباز مورد توجه اديان بزرگ و مكاتب عمدتاً فلسفى بوده است تا جايى كه حتى برخى از اديان تنها احكامى كه در دين خود بدان توجه دارند احكام اخلاقى است و گفته مى شود آن دين فقط مقدارى اخلاقيات را داراست .
در دين اسلام بخش اخلاق چنان مورد توجه قرار گرفته است كه پيامبر اسلام بعثت خود را به خاطر اتمام مكارم اخلاقى مى داند .
در حال حاضر با توجه به افراط و تفريط مكاتب اخلاقى در جهان در توجه به اصول اخلاقى و خسته شدن بشر از اين حالت نياز بشر به يك مكتب اخلاقى صحيح بدون افراط و تفريط در اخلاق احساس مى شود چراكه با آن همه پيشرفتى كه انسان هر روز در بعد صنعتى مى كند باز هم بحران اخلاقى در جوامع بشرى كاسته نشده .
بر اين اساس در اين تحقيق در پنج بخش به بيان اهميت اخلاق و تكاليف اخلاق از نظر دانشمندان اسلامى و غربى و مقايسه آندو و در بخش دوم : بيان مبانى و اصول لازم در نظام اخلاقى اسلامى و ميان ماهيت قضاياى اخلاقى و مباحث حسن و قبح عقلى و نظرات متفكرات اسلامى و مقايسه نظام اسلامى و غربى و در بخش سوم بيان روش هاى بررسى نظام اخلاق اسلامى و مقايسه آن با روش هاى مكاتب غربى و ويژگى هاى نظام اخلاق اسلامى و در بخش آخر به بيان اهداف نظام اخلاق اسلامى و بيان هدف نهايى در اين مكتب و نظرات دانشمندان اسلامى در باب اهداف و نقد و بررسى مكاتب غربى در اين باب مى باشد .
البته يادآور مى شويم كه مقصود ما آشنايى اجمالى با فلسفه اخلاق در نظام اسلامى خواهد بود نه علم اخلاق .[1]
بخش اوّل : كليات :
فصل اوّل :
1 . اهميت اخلاق از نظر اسلام
2 . تعريف نظام اخلاقى
3 . معناى لغوى و اصطلاحى اخلاق
4 . تعاريف اخلاق از نظر علماى اسلامى
5 . مقايسه تعاريف اخلاق در نظام اخلاق اسلامى و غرب
فصل دوم :
1 . اخلاق نظرى و عملى
2 . انواع پژوهش هاى اخلاقى
فصل اوّل : اهميت اخلاق از نظر اسلام
انسان با تمام رشد و توسعه اى كه در زمينه هاى گوناگون علوم و تكنولوژى و صنعت داشته از درمان انحرافات اخلاقى و تربيتى عاجز مانده و اين بحران و گرفتارى ناشى از نبود نظام صحيح اخلاقى و آن هم زاتيده فقدان شناخت صحيح نسبت به خدا ، انسان ، جهان است . مبانى نظام هاى اخلاقى و تربيتى با اتكاء به فلسفه هاى گوناگون اجتماعى در غرب و شرق عالم و بى توجهى به منابع غيبى هم چون قرآن به سستى و انحطاط كشيده شده . اسلام با جامعه نگرى خود بر تمام ابعاد مادى و معنوى انسان توجه كرده و از شكوفايى همه قواى او سخن گفته و او را از افراط و تفريط در ارضاى شيارهاى طبيعى برحذر داشته است تا به رشد متناسب سوق دهد .
مشكل عمده مكاتب غربى با روانشناسى آن است كه انسان را از زاويه هاى رفتارها و واكنش هاى انعكاسى و نيازهاى مادى مطالعه مى كنند . در حالى كه منشأ رفتار و اعمال انسان واكنش هاى درونى است كه از حوزه تتجربه بيرون است .
اسلام به اخلاق بسيار اهميت داده تا جايى كه پيامبر اسلام هدف مبعوث شدنش را اتمام مكارم اخلاق دانست «انى بعثت لاتمم مكارم الاخلاق» .[1]
دليل ديگر ضرورت كاوشگرى در كشف نظام اخلاقى اسلام ، ضعف و ناتوانى عقل در شناخت كامل و صحيح انسان است ، گرچه بشر با عقل خويش در شناخت زواياى فراوانى از جهان و انسان توانمند است و روزبه روز در رشد است ولى خطاپذيرى انديشه هاى علمى و عقلى و بطلان بسيارى از دستاوردهاى پيشين علوم تجربى از طرفى واقعيت شناخت انسان و كمال او در تمام اعصار از طرف ديگر لزوم تحقيق در اين باب را بر همگان آشكار مى كند .
ديگر اين كه حيات انسان داراى دو مرحله است : دنيوى و اخروى و اعمال دنيا و شيوه هاى اخلاقى در دنيا بر رشد و انحطاط حيات اخروى تأثير دارد .
ضرورت ديگر نگرش هاى مختلف در باب انسان به عنوان مهم ترين مبناى نظام هاى اخلاقى است . زيرا تفاوت نظام اخلاقى اسلام با ساير مكاتب همچون اگزيستانسياليسم ، رفتارگرايان (اصالت عملى) و روان كاوى فرويد در نگرش آن ها به انسان است و همين سبب تفاوت اين مكاتب در اصول و روش ها مى باشد .[2]
1 . تعريف نظام اخلاقى :
مجموعه اى از مباحث ، گزاره ها و انديشه هاى منظم و سازمان يافته اى درباره اخلاق كه با نوعى همبستگى محصول خاص اخلاقى را به امرغان مى آورد . پس نظام هاى اخلاقى از عناصرى چون مبانى ، اصول ، اهداف و روش هاى اخلاقى تشكيل مى شوند و نظام اخلاقى اسلام عبارت است از : 1 . مجموعه اى از اصول و اهداف و فعاليت هاى اخلاقى ناشى از مبانى فكرى خاص درباره انسان و جهان ، كه با روش اسلامى است .
و منظور از مبانى : مجموعه اى از گزاره هاى بنيادى مقدمى هستى شناسى ، انسان شناسى ، جهان شناسى ، كه از ضمير انسان در رابطه او با خدا حرف مى زند .[3]
1 . ماهيت قضاياى اخلاقى در نظام اسلامى = انشايى ـ خبرى
2 . انواع مفاهيم : ماهوى ـ فلسفى ـ منطقى
3 . ماهيت ، موضوع قضاياى اخلاقى
4 . ماهيت محمول قضاياى اخلاقى
5 . نظرات علماء پيرامون عقل نظرى و عملى بيان 3 نقد از علما و بيان قول صحيح
6 . بيان مبانى بايد و نبايد در محمولات قضاياى اخلاقى بيان 7 معنا براساس و قول صحيح
7 . كليّت قوانين اخلاقى و رابطه بايد و نبايد و اقوال آن بيان 5 نظر اخلاقى و بيان قول صحيح
8 . اصول لازم جهت بيان نظام اخلاق اسلام و اصول موفق
9 . مباحث حسن و تبع عقلى
10 . نظرات دانشمندان اسلامى در ميان اقلاى اسلامى
11 . مطالت يا سبى بودن اخلاق
2 . معناى لغوى و اصطلاحى اخلاق :
الف : معناى لغوى
اخلاق جمع خُلْق و خُلُق است كه اين دو به معناى خوى و عادت و سجيه مى باشد .[1]
و در مقائيس اللغه آمده : ماده خا و لام و قاف (خلق) به دو معناى اصلى آمده : الف : تقدير الشيى : به معناى اندازه و قرار دادن اشياى . ب : ملاسة الشيى به معناى نرم بودن اشياى .
و سپس گويد و من ذالك الخلق و هى السجيه لان صاحبه قد قدر عليه .[2]
معنا : از همين ماده است خلق كه همان سرشت است چون صاحب سرشت به اين اندازه و خصوصيت قرار داده شده است .
و راغب اصفهانى گويد : واژه خَلْق و خُلْق هم ريشه اند با اين تفاوت كه خُلق به معناى نيروهائى است كه با ديده بصيرت ديده مى شوند ولى خلق به معناى هيئت ها و شكل ها و صورت هائى است كه با چشم ظاهر ديده مى شود .[3]
پس خلاصه معناى لغوى اين شد كه : جميع خلق هاى پسنديده و ناپسند يا به مجموعه فضائل و رذائل كه در انسان صورت ملكه در آمده اخلاق گويند .
ب : معناى اصطلاحى
و در اصطلاح در معانى مختلف به كار مى رود :
1 . صفت نفسانى پايدار كه گاهى همان معناى لغوى است و حتى در نفس او فضائل ملكه شود .
2 . صفت ناپايدار و زودگذر : گاهى منظور آن است كه آن صفت متناسب با فضائل است يا رذائل . ولو اينكه برخاسته از صفت نفسانى پايدار نباشد مثلا اگر كسى يك بار پولى به فقير داد كار او اخلاقى است ولو اينكه پايدار نباشد .
3 . صرفا حالات يا ملكات خوب و پسنديده اخلاق باشد مثلا مى گوئيم دروغ گفتن ضد اخلاق است كه در اينجا فرق بين حال و ملكه نيست .
نكته اينكه اگر كسى سئوال كند كه اخلاق به معناى ملكات است بايد در علم اخلاق فقط از ملكات پسنديده و ناپسند بحث شود نه از حالات . و حال آنكه در كتب اخلاقى از حالات نيز بحث شده .
جواب اينكه : ملكات نيز در ابتدا به صورت حال پيدا مى شوند و بعدا به صورت ملكه در مى آيند .[1]
3 . تعاريف اخلاق به نظر علماى اسلامى :
علماى اخلاق نيز قريب به همين مضامين اخلاق را تعريف نموده اند .
مِسْكَوَيْه گويد : «الخُلق حالٌ لِلنفَسِ داعِيَةٌ لَها اِلى اَفْعالِها مِنْ غَيرِ فِكر وَلا رَوِيَة» .[2]
خلق حال است براى جان انسان كه او را بدون فكر و تامل بسوى كارهائى برمى انگيزد مسكويه آن چه را حال مى داند دو قسم داند : 1 . حال طبيعى كه در سرشت هر انسانى است . 2 . حالى داند كه بر اثر تمرين بصورت عادت در انسان است
و محقق طوسى گويد : خلق ملكه اى است كه نفس را مقتضى سهولت صدور فعل از او بدون احتياج به فكر و رويتى مى كند .
خواجه طوسى خلق را ملكه نفس تعبير مى كند به خلاف مسكويه كه آن را حال نفس مى داند و علت مخالفت خود را با مسكويه اينطور بيان مى كند : از كيفيات نفسانى آن چه سريع الزوال بود آن را حال خوانند و آن چه بطيى الزوال بود آن را ملكه گويند .[1]
و به نظر مرحوم نراقى گويد : علم اخلاق دانش صفات مهلكه و منجيه و چگونگى موصوف شدن و متخلق شدن به صفات نجات بخش و رها شدن از صفات مهلكه مى باشد .[2]
با توجه به اين تعاريف تعريف مرحوم نراقى جامع تر است چون صفات و ملكات خوب جزئى از علم اخلاق شمرده شده به خلاف تعريف ديگر كه فقط دانستن بود و از جمله آنكه اوصاف نفسانى يا همان ملكات را به اعتبار نوع تاثيرشان در سعادت انسان مورد ارزشگذارى مثبت يا منفى قرار داده لذا برخى را به خاطر كاركرد مثبتشان نجات دهنده و برخى ديگر را در مقابل اين دسته قرار مى دهد .
خلاصه اينكه : پس اخلاق جمع خُلْق و خُلْق نيز صفتى درونى يا به تعبير ديگر ملكه اى نفسانى است . كه از طريق ممارست بر انجام فعل خاص ايجاد مى شود و بعد از ايجاد ملكه فعل پس از تامل فاعل در مورد آن صادر مى شود اما پس از ايجاد ملكه منشا صدور فعل خواهد شد لذا فعل بدون نياز به فكر صورت مى گيرد .
نكته قابل توجه اينكه در بررسى و شناخت اخلاق به اعمال و رفتار با الا صالة نگاه نمى شود بلكه قبل از ايجاد ملكه افعال جنبه مقدمى دارند . كه با تمسك به آن ها در ايجاد ملكه تلاش مى شود و پس از ايجاد ملكه نيز به آن ها به ديده اخلاقيات نگريسته مى شود و در جهت ايجاد و اثبات وجود ملكه استدلال مى شود
4 . مقايسه تعريف اخلاق در اسلام و غرب :
ريشه اختلاف نظر دانشمندان اسلامى و غربى در تعريف اخلاق را در عقيده مسلمانان به اصالت روح و نفس جستجو كرد در مقابل غربى ها كه بيشتر توجه به بعد مادى دارند و آن را اصيل مى دانند لذا عالمان اخلاق اسلامى اخلاق را ملكات و اوصاف نفس مى دانند چنانكه برخى بدانها تصريح نموده اند كه موضوع اخلاق خود نفس انسانى است .
و نيز اين تعاريف اخلاق در نظر علماى اسلام محمولاتى چون خوب و بد صواب و خطا در اصل مربوط به ملكات نفسانى است كه فضائل ما را بدان راهنمايى مى كند و به تعبير ديگر اين نوع اخلاق را اخلاق فضيلت نام نهادند .[1]
اما در مقابل ديدگاه ماترياليستى غربيان آنان را بر آن داشت كه با توجه به رفتارهاى ظاهرى انسان ها رفتارهاى آرمانى و مطلوب هر كدام از ديدگاه خود را ترسيم نموده و يا ملاك قرار داده آن ها به ارزيابى رفتارهاى عينى بپردازند .
فيلسوفان غربى در تعريف اخلاق توجه خود را باالاصالة به رفتار معطوف ساخته اند . مثلا : ژكس از دانشمندان اخلاق غرب ضمن ارائه تعريفى از علم اخلاق اخلاق را رفتارهاى آرمانى دانسته است گويد : علم اخلاق عبارت است از تحقيق در رفتار آدمى بدان گونه كه بايد باشد .[2]
فيلسوف ديگر اتكينسون با تاكيد بر جامعه گرايى خود اخلاق را چنين تعريف مى كند : اخلاق دستگاهى است از عقايد جارى در جامعه درباره منش و رفتار افراد آن درباره اينكه افراد آن جامعه چه رفتار و منشى بايد داشته باشند .[3]
يا ويليام كى فرانكنا گويد : اخلاق خواه ابزار جامعه انگاشته شود يا يك نظام شخصى بايد مقابل مصلحت انديشى قرار گيرد در حالى كه مصلحت انديشى فقط كاركرد اصل واقعيت در مرحله خود است و اخلاق عملكرد فراخود است .[4]
يا ديگرى گويد : مجموع قوانين رفتار كه انسان به واسطه مراعات آن مى تواند به هدفش برسد .[5]
حال بر اين اساس اوصافى چون خوب و بد صواب و خطا مربوط به افعال و اعمال است نه نفس انسانى و به همين خاطر در جستجوى قواعد و اصولى براى عمل هستند اصولى كه بر طبق آن عمل را خوب يا بد تشخيص دهند و آن اصول راهنماى ما خواهد بود كه اين نوع اخلاق مشهور به اخلاق وظيفه يا عمل مى باشد .[6]
پس خلاصه اينكه اگرچه اخلاق از نظر فلاسفه غرب عبارت از رفتار است ولى نه رفتارهاى عينى و خارجى بلكه رفتارهاى آرمانى و اعتبارى كه البته در منشا اعتبار اين رفتارها با همه اختلاف دارند .
فصل دوم : اخلاق عملى و نظرى
به طور متعارف فلاسفه در يونان و بعد از اسلام تمام معارف و علوم بشر را تحت عنوان فلسفه و حكمت تقسيم بندى كرده و فلسفه و حكمت را چنين تعريف كرده اند . «العلم بحقا يق الا شياء كما هي عليها بقدر الطاعة» سپس اشياء را دو قسمت كردند .
1 . اشيايى كه وجودشان در اختيار و قدرت انسانى نيست و به اثر علل خود كه خارج از اختيار انسان است وجود يا معدوم شوند .
2 . اشيايى كه افعال اختيارى انسان است و تحت قدرت انسان قرار مى گيرد .
حال قسمتى از خلق كه درباره اشياء از نوع اول بحث ميكند نزد آن ها به فلسفه يا حكمت نظرى شناخته مى شود و داراى حوزه بسيار وسيعى است كه به چند شاخه اصلى قابل تقسيم است : 1 . طبيعيات ، 2 . رياضيات ، 3 . فلسفه . اولى يا حكمت الهى كه درباره معاد و مبدا و احكام كلى وجود بحث مى كند .
اما قسمتى از فلسفه كه درباره اشياء مورد اختيار وقدرت انسان بحث مى كند به نام فلسفه عملى نام گزارده مى شود اين شاخه از حكمت داراى سه شاخه است : 1 . اخلاق ، 2 . تدبير منزل ، 3 . سياست . و فلاسفه بعد از اين تقدير مى دارند كه در نهايت هر دو حكمت عملى و نظرى به يك نتيجه كه همان وجود خدا است مى رسند .[1]
پس اخلاق يعنى : احكام عقل عملى همان احكام عقل نظرى است كه مبتنى به عمل گشته و احكام عقل عملى و اخلاق متنى بر اصول عقل نظرى است . و بدون ابتناى به آن مستلزم دور و تكرار مداوم معلوم (توتولوژى) مى گردد .[2]
انواع پژوهش هاى اخلاقى :
از سوى محققان علوم مختلف پژوهش هاى متنوعى درباره اخلاق صورت مى گيرد دراين راستا سه حوزه را مى توان از هم باز شناخت .[3]
1 . اخلاق توصيفى :
همانگونه كه از نامش پيداست به توصيف و معرفى اخلاقيات افراد و گروهها و جوامع مختلف ما مى پردازد كه اين نوع پژوهش با روش تاريخى و نقلى صورت مى گيرد و هدف آن صرفا آشنايى با نوع رفتار اخلاقى فرد يا جامعه است . نه تحليل عقلى و فلسفه كه اين نوع مطالعات بيشتر از سوى جامعه شناسان و مورخان است . كه اين نوع اخلاق سه گونه است :
1 . توصيف اخلاق يك فرد . مثل : كانت . 2 . توصيف اخلاق قوم يا ملت . 3 . توصيف اخلاق در يك نظام دينى خاص مثل اسلام .
2 . اخلاق هنجارى :
3 . فرا اخلاق :
فرا اخلاق به بررسى تحليلى و فلسفه درباره گزاره هاى اخلاقى مى پردازد موضوع اين پژوهش نه رفتار اخلاقى جوامع و نه افعال اختيارى انسان بلكه موضوع آن جمله است و گزاره هايى است كه در اخلاق هنجارى مورد بحث قرار مى گيرد .
يا به عبارتى ديگر به مجموعه هايى از اخلاق كه جنبه مفهومى دارند فرااخلاق گويند . كه اهم آن ها عبارتند از :
1 . معناشناسى الفاظ اخلاقى مانند بايد و خوب و درست .
2 . تحليل گزاره هاى اخلاقى كه آيا هم آنها توصيفى اند يا هم تقديرى و توصيفى اند يا بيانگر واقع اند يا نه ؟
3 . معرفت شناسى اخلاقى كه آيا حقيقت اخلاق عينى يا آفاقى است .[1]
بخش دوم : مبانى نظام اخلاق اسلامى
فصل اوّل : اصول لازم در نظام اخلاق اسلامى
اصل اوّل : اصالت نفس
اصل دوم : قابل تكامل بودن نفس
اصل سوم : اختيار
اصل چهارم : حبّ ذات
اصل پنجم : گرايش به كمال
اصل ششم : مراتب نفس
فصل دوم : حسن و قبح عقلى
1 . معانى حسن و قبح
2 . اثبات حسن و قبح عقلى
3 . مقايسه
فصل سوم : ماهيت قضاياى اخلاقى
1 . بيان اخبارى و انشايى بودن قضاياى اخلاقى
2 . بررسى ماهيت موضوع و محمول قضاياى اخلاقى
3 . بيان نظر علماى اسلامى
4 . معانى بايد و نبايد
5 . بيان كليت قوانين اخلاقى و رابطه بايد و هست و اقوال آن
6 . نقد مكاتب رقيب در اين باب
فصل چهارم : مطلق يا نسبى بودن اخلاق
1 . معناى نسبيت
2 . انواع نسبيت
3 . نقد نسبيت گرايى
4 . معناى مطلق بودن اخلاق
فصل پنجم : نظرات متفركات اسلامى در مبانى اخلاق
1 . بيان نظرات متكلمان
الف : معتزله
ب : اشاعره
ج : اماميه
2 . بيان نظر فلاسفه اسلامى
الف : فارابى
ب : ابن سينا
ج : مسكويه
د : غزالى
هـ :خواجه نصير طوسى
خ : ابن خلدون
3 . مقايسه
مبانى نظام اخلاق اسلامى
مبانى نظام اخلاقى به كليه اطلاعات و انديشه هايى گويند كه آن نظام پيرامون حقيقت انسان و ويژگى ها و ابعاد او و رابطه اش با خدا دارد .
سخن از ماهيت انسان اساسى ترين مبناى نظام هاى اخلاقى است زيرا تا زمانى كه ابعاد و استعدادها و ويژگى هاى انسان شناخته نشود هيچ گاه نمى توان از اصول و قواعد بايد و نبايدهاى كلى نظام سخن گفت .
اصول لازم در نظام اخلاق اسلامى
اصل اول : اصالت نفس
نظام اخلاقى اسلامى مبتنى بر انسان شناسى فلسفى است پس بر روش عقلى مبتنى است و از ويژگى آن جامعيت و فراگيرى آن و قطعيت آن است .
اولين ويژگى كه بايد در علوم انسانى و ارزشى مورد توجه قرار گيرد آن است كه انسان موجودى مركب از نفس و بدن است . چراكه حتى مكاتب اخلاقى چون پوزيتويسم هم بايد بپذيرد كه انسان موجودى با شعور و ادراك است تا لااقل براى او تكاليفى در نظر بگيرد والاّ بدون آن نمى شود و ابن مسكويه مسأله اثبات وجود روح براى انسان را اولين مسئله و سرآغاز مباحث اخلاقى مى داند .[1] و ويژگى مانند آگاهى و تعقل و گرايش خاص او و اراده انسان را از ساير موجودات متمايز مى كند . مربوط به نفس انسان است . و نفس اصل و حقيقت پايدار انسان است . براى اثبات وجود نفس غيرمادى براى انسان گاه از روش فلسفى محض استفاده مى شود كه برخى تجرد نفس را از راه توجه به علم حضورى و عدم توجه به بدن و اشياء بيرونى و يا از طريق اينكه نفس ويژگى هاى مادى را ندارد اثبات مى كنند و برخى نيز از راه اثبات تجرد برخى ويژگى هاى نفس مثل ادراك و اراده و محبت ، آن را اثبات مى كنند .[2]
از طرفى تمام آگاهى ها و افعال ارادى انسان مربوط به همين بعد غيرمادى است گرچه خيلى از كارها را توسط بدن انجام مى دهد ولى چون ذاتاً مجرد است با مرگ و قطع تعلق از بدن براى هميشه باقى مى ماند . پس حقيقت پايدار انسان نفس مجرد است . البته مى توان براى اصالت روح نسبت به بدن به يك قانون فلسفى نيز اشاره نمود كه (حقيقة كل شيى بفصله و صورته النوعيه) و همه اجسام و انواع جهان مركب از دو عنصرند :
1 . جسميت كه مشترك بين همه است 2 . صورت نوعيه و حقايقى كه منشأ پيدايش انواع و ماهيت ها هستند و تمايز اجسام وابسته به آن هاست .
بنابراين انسانيت انسان به روح مجرد وى است و اصالت در ماهيت انسان از آن روح اوست زيرا عنصر مختص و فصل مميز انسان روح است نه بدن مادى .[1]
اصل دوم : قابليت تكامل نفس و كمال آن
پس از آن كه نفس را اصيل دانستيم و بدن را خادم آن تنها در صورتى مى توانيم در پى كمال اخلاقى كه همان كمال نفس است باشيم و حركت به سمت آن هدف را توصيه كنيم كه اساساً نفس را قابل حركت و تغيير و تكامل بدانيم . اين اصل به ما مى گويد كه نفس انسان برخلاف موجودات مجردى كه هيچ گونه تعلق به ماده ندارند داراى حركت است و به تبع بدن و افعالى كه در سايه تعلق به آن انجام مى دهد تغييرپذير است .
نفس به جهت ارتباط با بدن و در اثر تغييراتى كه به تبع آن مى پذيرد مى تواند از نظر وجودى تكامل يابد و به كمال انسان بيشتر دست يابد و آن چه بر كمال نفس است مطلوب ترين چيزى است كه براى نفس قابل حصول است پس همان امر نيز بايد كمال اخلاقى شود . پس نفس انسان كه قابليت تكامل وجودى دارد مى تواند نهايتاً به همان چيزى برسد كه كمال اخلاقى است . پس كمال اخلاقى انسان در كمال حقيقى نفس است .[2]
[1]. آموزش فلسفه ، مصباح ، ج 2 ، ص 35 ـ 32 .
[2]. فلسفه اخلاق ، مجتبى مصباح ، ص 135 .
اصل سوم : اختيار و انتخاب
اصل ديگرى كه بيانگر يكى از مهم ترين ويژگى هاى نفس انسان است و توجه به آن براى تعيين هدف اخلاق لازم است اصل اختيار و انتخاب آگاهانه نفس است و بدون قبول آن نيز توصيه هاى اخلاقى بى مورد خواهد بود چون روشن است كه از كسى كه بى اختيار است انتظار حركت به سوى هدف اخلاق ميسر نيست .
البته بايد توجه داشت كه اختيار و انتخاب با هم فرق دارند . اختيار يعنى فاعل با خواست خود بدون اجبار كارى را انجام دهد اما انتخاب يعنى گزينش آن در جايى كه فاعل نسبت به چند راه مخالف گرايش داشته باشد . به خواست خود يكى را انتخاب كند . بنابراين موجوداتى كه گرايش مخالف و متقابل ندارند انتخاب گر نيستند گرچه ممكن است مختار باشند و به ميل خود مطابق تنها گرايش خود عمل كنند . بعلاوه اين انتخاب در انسان آگاهانه است بخلاف حيوانات و از جمله وجود اختيار در انسان باعث مى شود بتوانيم حقيقتاً افعال اختيارى را به انسان نسبت دهيم . و او را فاعل حقيقى بشناسيم و مسئول آن .[1]
اصل چهارم : حب ذات ريشه گرايش هاى انسان
آگاهى از ويژگى هاى انسان است و در انتخاب راه تأثير دارد ولى اگر انسان به آن تمايلى نداشته باشد . صرف آگاهى براى اقدام كافى نخواهد بود . انسان خود را دوست دارد و اين حب ذات باعث مى شود كه آن چه را موجب كمال و بقاء خود مى داند نيز دوست بدارد و به آن گرايش پيدا كند .[2]
اصل پنجم : گرايش به سمت كمال بى نهايت
يكى ديگر از ويژگى هاى روحى انسان تمايلات يا گرايش هاى متنوع است . اراده و اختيار بر دو پايه شناخت و گرايش استوار است و گرايش ها و تمايلات گوناگون در انسان منشأ رفتارهاى متفاوت است و هيچ گونه فعل ارادى از انسان بدون انگيزه سر نمى دهد و طبيعتاً هر نظام اخلاقى علاوه بر ارائه طرح در بعد شناخت بايد در بعد انگيزه و تمايلات نيز برنامه داشته باشد .
ما دو نوع گرايش داريم (انسانى و حيوانى)
در گرايش حيوانى كه ميان انسان و حيوان مشترك است مثل غريزه ، تمايل به غذا ... اما گرايش انسانى مختص به انسان است تا لااقل نشانه هايى از آن ها را در حيوانات نمى بينيم كه مهم ترين آن ها : 1 . حقيقت جويى ، 2 . فضيلت خواهى ، 3 . زيبا خواهى ، 4 . ميل به خدا ، 5 . جاودانگى ، 6 . قدرت جويى ، 7 . كمال خواهى .
اما بايد ديد دامنه اين گرايش تا كجا گسترده است و نفس براى تحصيل كمالات خود كدام را مى نگرد . اصلاً نفس انسان به هيچ حدى از كمالات قانع نيست و همواره مى خواهد كمالات بيشترى كسب كند و به علم و قدرت و اراده خود بيافزايد . البته ممكن است بسيارى از افراد در تشخيص كمالات خود دچار اشتباه شوند .[3]
[1]. ر ك : آموزش فلسفه ، محمد تقى مصباح ، ج 2 ، ص 91 ـ 90 .
[2]. معارف قرآن ، محمد تقى مصباح ، ج 1 ، ص 319 .
[3]. فلسفه اخلاق ، مجتبى مصباح ، ص 138 .
اصل ششم : مراتب نفس و كمال آن
از ويژگى هاى نفس انسانى آن است كه داراى مراتب است . انسان هم داراى جسم و هم به تغذيه و رشد نيازمند است و هم نيازهاى حيوانى دارد و در عين حال از ويژگى هاى خاصى برخوردار است كه او را از ساير حيوانات جدا مى كند . نفس داراى مراتبى چون ادراك حسى ، خيالى و در مرتبه اى داراى بينايى ، شنوايى ... و در مراتب انسانى داراى درك عقل ، قدرت انتخاب ، گرايش به كمال بى نهايت است ولى تنها امورى را مى توان كمال حقيقى شمرد كه موجب كمال انسانيت او گردد و تأمين كننده خواست و گرايش او به سمت كمال بى نهايت باشند . نه آن ها كه صرفاً مرتبه جسمانى را تقويت مى كنند . پس كمال حقيقى نفس در تأمين كمالات بى نهايت است كه مرتبه انسانى نفس به آن ها گرايش دارد .[1]
حال كه نفس انسان داراى مراتبى شد و هر يك از نيازهاى متناسب با خود و قابل تكامل اند و از آن جا كه اين مراتب مربوط به نفس هستند كمالات آن ها نيز به يك معنا كمال نفس محسوب مى شود .
هرگاه نفس به يكى از مراتب و شئون خود توجه كند ، نفس آن را مى يابد . يعنى مى بيند كه نفس قابليت تكامل شدن را دارد . البته بايد توجه كرد كه توجه نفس به همه اين مراتب عملاً ممكن نيست و چنانچه برخى نفوس قوى بتوانند انجام دهند ، ولى نفس عموم مردم چنان قدرتى ندارند . و انسان براى اينكه توجه خود را به شأن و مرتبه اى از نفس معطوف بدارد بايد انتخاب كند ، پس به دليل وجود تزاحم عادى در توجه نفس به مراتب مختلف و هم وجود تزاحم در برآوردن نيازهاى مختلف انسان دائماً ناگزير از انتخاب است يعنى بايد به يكى از مراتب توجه كند .[2]
فصل دوم : حسن و قبح عقلى
عمل اخلاقى علاوه بر شرايطى كه به لحاظ صدور از فاعل بايد دارا باشد لازم است از نظر عملى نيز پسنديده و نيكو شمرده شود كه از آن به حسن و قبح عقلى تعبير مى شود .
حسن و قبح فعل از امورى است كه براساس ديدگاه حاكم بر يك نظام اخلاقى تعيين مى شود . در نظام اخلاقى اسلام فعلى كه انگيزه آن نزديك نمودن انسان بر اهداف عاليه اشباشد نيك و چنانچه در جهت عكس آن باشد بد است .
در ابتداى بحث به بحث مفهومى آن مى پردازيم كه اصلاً معانى حسن و قبح چيست ؟
1 . معانى حسن و قبح :
معناى اول :
ملائمت و منافرت با طبع قوه عاقله يا مدركه يا كمال مطلوب ، قضيه «العدل حسن» يعنى عدالت ملائم طبع آدمى است و اگر بگويى (الظلم قبيح) يعنى ظلم با طبع آدمى ملائم نيست .
فخر رازى و محقق طوسى و مرحوم مظفر براى حسن و قبح معانى ذكر كرده اند ، از جمله اين معنا را .[1]
مرحوم آخوند خراسانى معناى حسن و قبح را ملائمت و عدم ملائمت با قوه عاقله مى داند به اين بيان كه قواى آدمى در التذاد و اشمئزاز از چيزى با فعلى متفاوتند . از جمله اين قوا قوه عاقله است كه از قواى نفس انسان به شمار مى آيد و هرچه فعلى شدت مرتبه وجودى بالاترى داشته باشد با اين قوه ملائم تر است و بر همين لحاظ متصف به حسن و قبح مى شود .[2]
[1]. تلخيص المحصل ، ص 239 ; طوسى و قواعد العقايد المطبوع مع تلخيص العقايد ، ص 452 و اصول الفقه ، مظفر ، ج 1 ، ص 20 .
[2]. حاشيه فرائدالاصول ، ص 38 .
علامه طباطبائى نيز اين معنا را پذيرفته ، ايشان گويد : پس مى توان گفت : اعتبار ديگرى كه زائيده بلافصل اعتبار وجوب عام مى باشد اعتبار حسن و قبح است كه انسان قبل الاجتماع نيز اضطراراً آن ها را اعتبار خواهد نمود پس مى توان گفت خوبى و بدى كه در يك ناحيه طبيعى است ملائمت و موافقت يا عدم آن با قهوه مدركه است .[1]
از جمله شهيد مطهرى و استاد مصباح نيز اين معنا را براى حسن و قبح پذيرفته اند .[2]
معناى دوم :
به معناى نقصان و كمال است . عدل حسن است يعنى عدالت داراى كمال و يا عين كمال است و ظلم قبيح است يعنى ظلم داراى نقصان و يا عين نقصان است .
اين معنا در كلمات فخر رازى و شيخ طوسى وجود دارد . و حتى يكى از معانى مورد قبول مرحوم مظفر هم مى باشد .[3]
معناى سوم :
حسن يعنى چيزى كه موجب ثواب شود و قبح به معناى چيزى كه موجب عقاب شود و يا اينكه حسن به معناى مدح و قبيح به معناى ذم است . عدل حسن است يعنى عدل موجب ثواب و مدح است و فاعل آن سزاوار مدح و داراى ثواب است و ظلم قبيح است برعكس آن .
اين معنا نيز در كلمات فخر رازى و شيخ طوسى وجود دارد و نيز محقق اصفهانى يكى از معانى حسن و قبح را صحت مدح و ذم يا حكم به مدح و ذم مى داند .[4]
مرحوم مظفر نيز يكى از معانى حسن و قبح را استحقاق مدح و ذم مى داند .[5]
[1]. اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص 108 ـ 107 .
[2]. نقدى بر ماركسيسم ، مطهرى ، ص 208 ; فلسفه اخلاق ، مجتبى مصباح ، ص 38 .
[3]. اصول الفقه ، ج 1 ، ص 201 ; تلخيص المحصل ، ص 239 ; قواعد العقايد المطبوع مع تلخيص المحصل ، ص 452 .
[4]. تلخيص المحصل ، ص 239 ; قوائد العقايد المطبوع مع تلخيص المحصل ، ص 425 ; نهاية الدرايه ، ج 2 ، ص 125 .
[5]. اصول الفقه ، مظفر ، ج 1 ، ص 202 .
معناى چهارم :
حسن و قبح به معناى تناسب و عدم تناسب است ، يعنى تناسب اجزاء و عدم تناسب اجزاء يا تناسب فعل يا مطلوب و عدم آن .
مرحوم علامه طباطبائى تناسب و عدم تناسب را نيز معناى حسن و قبح مى دانند . ايشان معتقداند به اين كه انسان براى اولين بار با مشاهده زيبايى در انسان هاى ديگر به معناى حسن تنبه پيدا مى كند و به مفهوم آن دست يافت . پس به همين معنا در ساير امور محسوسه آگاه مى شود و در نهايت حسن شيى به موافقت شيى با غرض و مقصود آن شيى معنا مى شود . عدل حسن است يعنى ملائم و متناسب با سعادت انسان است .[1]
و نيز استاد مصباح تناسب و عدم تناسب با مطلوب را مفاد حسن و قبح مى دانند .[2]
2 . نقد و بررسى
به نظر مى رسد هيچ يك از معناى حسن و قبح نيست . چون بين منشأ انتزاع يا علت يا مقتضى و اثر حسن و قبح و امثال آن با مفاد حسن و قبح خلط شده .
اولاً : هيچيك از اين معانى به عنوان معانى مطابقى مفاد حسن و قبح به ذهن نمى آيد .
ثانياً : حسن و قبح صفت اشياء و افعال است . در حالى كه خود افعال و اشياء با قطع نقد از ملائمت با طبع و نفس و قواى ما متصف به اين صفات مى شود ... وقتى مى گويى عدل حسن است توصيف خود عدل است نه رابطه عدل با نفس ، پس ملائمت استبعاد دارد .
[1]. الميزان ، ج 5 ، ص 10 ـ 9 .
[2]. فلسفه اخلاق ، مجتبى مصباح ، ص 39 ـ 38 .
.
ثالثاً : اگر اين معانى از لحاظ اشتراك لفظى باشد ، كه با فهم روشن انسان از كلمه حسن و قبح نمى سازد . چون ما از حكم حسن و قبح در همه جاى ك معنا مى فهميم .
و اگر از با باستعمال موارد باشد پس بيانگر مفاد حسن و قبح نخواهد بود حاصل اينكه ; لازم نيست براى حسن و قبح معنا بسازيم ، بلكه مهم بيان منشأ و معيار و علت اتصاف شيى با فعل به حسن قبح است . چون در توجيه منطقى قضايا نياز به معيار اتصاف است . پس مفاهيم حسن و قبح بسيط و روشن است و نياز به تعريف ندارد و شبيه معقولات ثانيه فلسفى است و با رساندن قضاياى حسن و قبح به قضاياى بايد و نبايد آن ها را توجيه منطقى كنيد .[1]
3 . اثبات حسن و قبح و نزاع آن
نزاع ميان قائلان حسن و قبح ذاتى با نافيان آن به صورت ايجاب جزئى در برابر سلب كلى است . گروه اول مدعى اند كه عقل را ياراى درك حسن و قبح بخشى از افعال الهى و بشرى است . در حالى كه گروه دوم قدرت عقل را در اين وادى انكار مى كند و اساساً براى او چنين شأنى و مقامى قائل نيست .
در اين بحث دو ادعا شده :
1 . احاطه عقل بشر تشخيص تمام حسن ها و قبح ها
2 . هيچ فعلى خالى از اين دو عنوان نيست .
اكثر علماء به قول استاد سبحانى عنوان دوم را ادعا كرده اند . مانند : محقق طوسى در تجريدالعقايد و محقق خراسانى .[2]
الف : دلائل قائلين به حسن و قبح
[1]. مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى ، معلمى ، ص 233 .
[2]. حسن و قبح عقلى ، سبحانى ، ص 69 .
دليل 1 : از بديهيات عقلى است . نظر علامه حلى در نهج الحق آن است كه اماميه و معتزله اعتقاد دارند كه حسن قبح برخى از افعال را عقل بالبداهه درك مى كند .[1]
و نيز محقق طوسى در تجريدالعقايد فرمايد : و هما عقليان للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غير شرع ... .[2]
به نظر استاد سبحانى حق همان است كه صاحب فصول فرموده : كه هدف اثبات و توانايى عقل بر شناخت افعال زيبا و نازيباست . كه ستايش و نكوهش را به همراه دارد . ديگر اينكه مسئله ثواب و عقاب اخروى از حكم بحث خارج است .[3]
دليل 2 : انكار حسن و قبح عقلى ملازم با انكار شرعى است .
محقق طوسى مى فرمايد : و لانتفائها مطلقاً لو ثبتنا شرعاً .[4]
چراكه اگر عقل شرعاً اثبات شود لازم مى آيد كه حسن و قبح به طور مطلق منتفى گردد . يعنى اگر پيامبر يا ائمه حرفى زنند آن را تابع حسن و قبح بدانيم شايد آن ها دروغ باشد . اگر تنها از اخبار ائمه(عليهم السلام)معلوم شود ما نمى توانيم به حسن و قبح هيچ فعلى حكم كنيم . چون حتى پيامبر اگر حرفى زد از قبح كذب احتمال مى دهيم كه خودش در گفتار كاذب باشد .
و اگر گفته شود خدا پيامبرانش را راستگو داشته ، گوييم : ما شهادت خدا را بر راستگويى پيامبران را از طريق گزارش خودشان مى دانيم از كجا معلوم صادق باشد و هكذا در مورد خدا ... .[5]
[1]. دلائل الصدق ، ج 1 ، ص 364 .
[2]. تجريدالعقايد ، خواجه نصير طوسى ، ص 121 .
[3]. حسن و قبح عقلى ، سبحانى ، ص 69 .
[4]. تجريد العقايد ، ص 121 .
[5]. حسن و قبح عقلى ، سبحانى ، ص 72 .
[6]. علامه در نهج الحق و كشف الصدق ، ج 1 ، ص 368 ، اين دليل را توضيح داده است .
دليل سوم : انكار حسن و قبح عقلى اثبات شرايع ممكن نيست : چون پذيرفتن ادعاى نبوت پيامبر براساس معجزه است و اين معجزه بايد راست باشد يعنى ياينكه خداوند قدرت بر اعجاز را بر فرد دروغگو نمى دهد پس پيامبر الهى راستگو هستند و بر اين اساس نبوت شرايع قابل پذيرش است .
اما اگر حسن و قبح را منكر شويم ، احتمال اينكه خداوند معجزات را در اختيار افراد نالايق بگذارد قابل دفع نيست چون قبيح بودن اين عمل براى خدا ثابت نشده است چون عقل توان درك آن را ندارد .[1]
ب : دلائل منكران حسن و قبح
دليل اوّل : اگر بديهى بود همه افعال بايد در آن يكسان بود در حالى كه اينطور نيست .
توضيح : اگر حسن و قبح يك رشته ازافعال بديهى بود لازم مى آمد در رديف قضاياى بديهى مانند كل از جزء خود بزرگ تر است قرار گيرد و حال آنكه دو قضيه «عدل حسن است و ظلم قبيح است» در پيشگاه عقل با قضيه كل بزرگ تر از جزء است يكسان نيست . به گواه اينكه دومى مورد اتفاق و اولى مورد اختلاف است .[2]
[1]. علامه در نهج الحق و كشف الصدق ، ج 1 ، ص 368 ، اين دليل را توضيح داده است .
[2]. حسن و قبح عقلى ، سبحانى ، ص 83 .
نقد و بررسى : محقق طوسى در جواب اين ايراد گويد : «و يجوز التفاوت فى العلم لتفاوت التصور»[1] يعنى علوم بديهى براى خود مراتبى دارد و وجود مراتب معلول تفاوت هايى است كه در ناحيه تصور موضوع و محمول آن قضايا موجود است .
نكته ديگر اينكه قضاياى بديهى شش گانه در منطق همگى از بداهت در يك درجه نيستند . بنابراين وجود تفاوت دليل بر بديهى نبودن قضيه نيست .
و بنابر فرض قبول مستشكل ولى وجود تفاوت نافى عقلى بودن حسن و قبح نيست چون ممكن است عقل در مرحله اوّل مطلبى را درك نكند اما بعد از مدتى با دقت درك كند .
پس خلاصه اينكه نتيجه استدلال مستدل بنابر فرض صحت جز اين نيست كه قضيه حسن و قبح مانند قضاياى بديهى كل اعظم از جزء است ، نيست ، نه اينكه حسن و قبح عقلى نيست .[2]
دليل دوم : دروغ مسلحت آميز قبيح نيست
نقد و بررسى : محقق طوسى در جواب اين ايراد گويد : «و يجوز التفاوت فى العلم لتفاوت التصور»[1] يعنى علوم بديهى براى خود مراتبى دارد و وجود مراتب معلول تفاوت هايى است كه در ناحيه تصور موضوع و محمول آن قضايا موجود است .
نكته ديگر اينكه قضاياى بديهى شش گانه در منطق همگى از بداهت در يك درجه نيستند . بنابراين وجود تفاوت دليل بر بديهى نبودن قضيه نيست .
و بنابر فرض قبول مستشكل ولى وجود تفاوت نافى عقلى بودن حسن و قبح نيست چون ممكن است عقل در مرحله اوّل مطلبى را درك نكند اما بعد از مدتى با دقت درك كند .
پس خلاصه اينكه نتيجه استدلال مستدل بنابر فرض صحت جز اين نيست كه قضيه حسن و قبح مانند قضاياى بديهى كل اعظم از جزء است ، نيست ، نه اينكه حسن و قبح عقلى نيست .[2]
دليل دوم : دروغ مسلحت آميز قبيح نيست
|